Даосская словесность взывает к неизреченной и нескрываемой полноте существования.
Следовательно, она всегда сообщает об опыте самопознания, хотя последнее в даосизме не имеет ничего общего с созерцательностью чистого субъекта. Речь идет об опыте самопревращающегося и потому никогда себе не тождественного, принципиально диалогического сознания. Подобная открытость бытию может показаться европейцу неожиданной и непривычной, поскольку идея самотождественного «я», реально продолжающегося во времени, с античных времен была краеугольным камнем западной философии. Однако границы самотождественного «я» могут быть установлены только догматически. Китайская традиция не знает подобного догматизма. Она говорит о самосознании без самоотождествления, о сознании, которому всякий опыт дан как «другое» и которое хоронит свой свет, пребывает в «помрачении». Традиционное китайское отношение к самопознанию выразительно сформулировано в словах ученого XI века Шао Юна, приводимых в книге Хун Цзычэна: «Тот, о ком прежде говорили, что это я, ныне уже другой. А нынешний я, о котором еще никто не знает, в будущем станет неизвестно кем». Это не отказ от ответственности за свои мысли и поступки, а, напротив, отказ отказываться от бытийственной полноты опыта. Здесь личность выступает как неразличение текучего многообразия социальных ролей и недостижимо-всеобъятной перспективы Великой Пустоты.
Позиция Шао Юна указывает на путь самовосполнения человека, в котором можно различить три стадии. Первая стадия — опыт эмпирического, или, по-китайски, «обыденного» сознания, вторая стадия соответствует данным рефлексирующего сознания, пробуждению мысли перед стеной немыслимого, третья стадия — это опыт «самопомрачающегося» сознания, которое постигает неуничтожимость бытия в его текучей предельности. Такой опыт, по китайским понятиям, знаменует «возвращение в мир обыденного», погружение в неисчерпаемую конкретность реального переживания жизни. В книге «Гуань Инь-цзы» три указанных этапа самовосполнения духа обозначены образами «обыкновенных людей» (фань жэнь), «достойных мужей» (сянь жэнь) и «высших мудрецов» (шэнь жэнь). Даосский мудрец не отличается от толпы, но и не уподобляется ей. Он идет «двумя путями»: действует и в то же время не действует, говорит не говоря, молчит — и все выскажет. Он не изменяется в переменах и хранит в себе музыкальную цельность бытия, высвобождающую все голоса мира. Он живет творческой силой жизни, в которой, по словам Чжуан-цзы, становится таким, каким «еще не бывал».
Реальность в даосизме — это Великий Хаос, объемлющий все порядки мира и подтверждающий самобытность каждого момента бытия; это забытье, куда уходят все понятия, когда они достигают своего предела и исчерпывают себя. Она есть, говоря словами «Гуань Инь-Цзы», неупорядоченный порядок, в котором находят завершение все ограниченные истины. Бесполезно спрашивать о цели и причине этого скольжения рациональности за пределы собственных норм. Оно взывает не к уверенности знания, а к искренности доверия.
Великий Путь в даосизме есть абсолютная, исчислимая дистанция, некий лишенный протяженности «промежуток» (цзянъ), обозначающий одновременно и пустоту как отсутствие, и ритмическую паузу, делающую возможной гармонию, и состояние предельной смешанности, пустотное средоточие сущего. Говорить о реальности дао — значит говорить о мозаике неуловимо тонких переходов, градаций, оттенков качествований бытия. Дао в любой момент не-есть, но потому-то одно оно остается вечно.
Даосский Путь — это непостижимый акт «забытья забытого», или «упокоения покойного», превращение всех перемен, событийность всех событий. Даосская философия «двойного забытья» выявляет условие связи (точнее сказать, не-связи) чистого опыта и культуры и тем самым — действительное условие жизнеспособной традиции: недостижимую или, как говорили в Китае, «недостижимо-уединенную» (ю) предельность человеческого существования. Не удивительно, что позднее философия дао была привлечена для истолкования и даже апологии наставлений Конфуция.
Наследие древнего даосизма с новой силой зазвучало в проповеди чаньских учителей. Место чань-буддизма в истории буддийской традиции Китая неплохо иллюстрирует сказанное выше о стилизации как факторе творческого процесса культуры. Ибо оригинальность чань состоит не в идеях, а в самом способе отношения к идеям. Как известно, распространившийся в Китае буддизм махаяны основывался на тезисе о том, что реальность — это «ни нечто, ни ничто» и что она пребывает вне оппозиций и альтернатив. Отталкиваясь от идеи о несуществовании различий между мудростью и обыденным сознанием, несотворенным покоем нирваны и суетностью мира страстей, чаньские наставники отвергали всякое доктринерство и традиционные формы религиозной практики. Мудрость, утверждали они, нельзя достичь ни ученостью, ни благочестием, ни даже самой суровой аскезой. Она открывается вся целиком, без видимой подготовки, в момент «внезапного просветления» (дунь у), обнажающего пустотность всякого опыта. Словопрения о реальности бессмысленны. Литература чань есть как бы афористическое сокращение, обыгрывание необъятного канонического свода махаяны со всеми его трактатами, комментариями и субкомментариями. Она кажется изящным надгробием на могиле буддийской схоластики, которое, впрочем, задним числом оправдывает и все, что в этой могиле похоронено.