Очевидно, соответственно такому взгляду на человека, у философа должно было получить особую постановку и богословское учение о грехопадении человека и следствиях его, как об отпадении человека от своего Первообраза и уклонении от подобия Ему, а затем и учение о восстановлении падшего человека.
У бл. Августина падение изображается как акт прежде всего внутренний, следствием которого было превратное направление всей внутренней жизни духа, характеризуемое стремлением воли к самоослаблению и неведением со стороны разума истины; при этом признается возможным для человека обладание нынешней телесной организацией и в идеальном состоянии. В восточном богословии переход человека из идеального состояния в эмпирическое представляется, с объективной точки зрения, как изменение отношений человека к Богу и к бытию низшему: отвратившись от Бога и обратившись к чувственному миру, человек перестал быть чистым отражением Божества, к духовной природе его присоединилась не свойственная ему, по идее, животная организация его материального тела. По Эригене, падение есть внутренний акт; но так как, по философу, все конечное должно собственно находиться в человеке, в настоящем же эмпирическом состоянии человек, наоборот, сознает себя со своим телом лишь частью окружающего его внешнего мира, то следствием отпадения человека от Бога и признается как бы эмансипация чувства, низшей стороны в человеческом существе, от интеллекта, или реализация низших потенций человеческого существа; и чувственный мир, и самое тело, присоединяемое к духовной природе человека, начинают, таким образом, именно вследствие падения противостоять самосознательному духу, как нечто внешнее и чуждое ему.
Что касается учения о восстановлении человека, то в западном богословии, у бл. Августина, при рассмотрении вопроса об оправдании и спасении, даруемых человеку в христианстве, внимание обращено на восстановление нормального строя внутренней психической жизни человека через непосредственное действие спасающей силы Божией, благодати, в отдельных индивидуумах. Сам Христос представляется здесь как высочайший пример воздействия благодати на человеческую природу; но, в то же время, дело Его должно быть основанием для действий благодати во всех спасаемых. По восточному воззрению, восстановление падшего человека в первоначальное состояние сводится к восстановлению нормальных отношений человека к Божеству и к низшему, чувственному бытию: освободившись от подчиненных отношений к чувственному миру и объединив в себе, по Максиму, согласно своему назначению, все сотворенное, обратившийся к Богу человек должен воссоединиться с Богом и через то сам обожествиться.
Восстановление в этом смысле человеческой природы совершеннейшим образом осуществилось во Христе, Богочеловеке; во всех прочих оно может осуществляться не иначе, как путем единения со Христом через веру и таинства. У Эригены восстановление человеческой природы определяется как «возвращение» ее к Богу и в Бога, природу не сотворенную, и этому возвращению придается космическое значение; сущность его полагается во внутреннем объединении и одухотворении человеческой природы, как следствии воссоединения ее с миром идей и самим Божеством, причем материальное тело человека и весь внешний, чувственный мир должны «возвратиться» в дух человека, в котором они созданы, и чрез посредство его — в Самого Бога. Восстановителем всей человеческой природы является Христос, воссоединивший в Себе с Божеством человечество и обожествивший последнее, как учит о том восточное богословие; христология в системе философа, согласно с этим, должна занимать особое положение. Как бы в противоположность резко проводимому у бл. Августина разграничению в судьбе праведных и нечестивых, Эригена особенно настаивает на мысли о всеобщем восстановлении человеческой природы в идеальное состояние. Но всеобщий апокатастасис он понимает собственно лишь в объективном смысле и, в отличие от Оригена, не отвергает вечности мучений злых, пользуясь частью разъяснениями самого же Августина о значении зла в мировой гармонии.