Итак, мир философского вúдения, с одной стороны, не от мира сего, но с другой – заключает в себе в качестве интенций (ср. учение Канта об антиципациях чистого рассудка) противостоящий ему эмпирический предметный мир. Предметность выступает, таким образом, и как внешнее по отношению к чистому сознанию и как его коррелят. Это дает основание Гуссерлю утверждать, что феноменология в отличие от других идеалистических учений непосредственно обращена к самим вещам (zu den Sachen selbst). Однако действительный пафос феноменологии заключается прежде всего и главным образом в обосновании действительности идеального, его независимости от существующего. Несуществующее, но обладающее истинностью, смыслом, значением, всеобщностью, возвышается, согласно Гуссерлю, над существующим, лишенным имманентной, самодовлеющей истинности, смысла, значения, всеобщности.
Кант противопоставлял должное сущему; неокантианцы, как известно, пошли еще дальше в этом направлении. Они сделали предметом философии царство абсолютных ценностей, которые ирреальны, но обладают непререкаемым значением. Априорные ценности противопоставлялись неокантианством эмпирической оценке, которая трактовалась как обусловленная реальным, эмпирическим, преходящим содержанием. Философия же занимается абсолютным, которому нет места в эмпирическом мире. Поэтому Г. Риккерт писал, что философия «оставляет себе царство ценностей, в котором она видит свой истинный домен. Целью ее является исследовать эти ценности как ценности, подвергнуть вопросу их значимость и включить их в общую телеологическую связь всех ценностей»[164].
Гуссерль в своем понимании идеального является в известном смысле продолжателем неокантианства. Не следует, однако, переоценивать близость феноменологии неокантианству, как это делает И. Бохенский[165]. Философия Гуссерля в отличие от неокантианства несводима к учению о ценностях, о должном. Ее предмет – основные структурные характеристики научного познания и знания, характеристики, которые выявляются, но вместе с тем мистифицируются феноменологией, поскольку она заранее исключает из рассмотрения отношение сознания к объективной реальности, субъективистски истолковывает предметный характер сознания, мышления и отвергает историческое исследование возникновения и развития присущих познанию логических, в частности категориальных, форм.
К. Маркс характеризовал спекулятивно-идеалистическую философию как отчужденное сознание, сознание, культивирующее свою отчужденность и лишенное понимания действительных, социально-экономических истоков этого отчуждения. «Философ, – писал Маркс, – сам абстрактный образ отчужденного человека – делает себя масштабом отчужденного мира»[166]. Эта констатация положения философии в классово-антагонистическом обществе в особенности применима к феноменологической концепции философии, поскольку она в несравненно большей степени, чем все другие философские учения, «возвышает» философию над всем существующим, как будто бы философия свободна от пороков, противоречий, несообразностей реального «жизненного мира», между тем как в действительности она является их наиболее впечатляющим интеллектуальным выражением.
Если идеалистические, спиритуалистические теории обычно стремились доказать реальность трансцендентного и ставили под вопрос (или прямо отрицали) существование чувственно воспринимаемой реальности, то феноменологический идеализм, нисколько не оспаривая реальности мира повседневного человеческого опыта, мира научного знания и многообразной практической деятельности, обесценивает все эти реальности, обесценивает существующее вообще, противополагая ему идеальное как абсолютно значимое, абсолютно истинное. Не только «диалектическая теология» К. Барта, но и экзистенциализм, в том числе и в своем атеистическом варианте, полностью выявили религиозный подтекст такого разграничения. Бог есть, но он не существует, ибо существование принадлежит лишь эмпирическому, преходящему, ограниченному в пространстве и времени, – такова новейшая версия «диалектического» обоснования присутствия божественного в мире, где ему фактически нет места.
165
«Единственное значительное различие между Гуссерлем и Марбургской школой, – пишет И. Бохенский, – заключается в том, что он не позволяет объекту раствориться в формальных законах и признает множественность