Итак, Гегель, с одной стороны, постигает необходимую противоречивость всеобщего процесса познания, его развитие через отрицание отрицания. Но, с другой стороны, Гегель мистифицирует этот реальный исторический процесс, во-первых, потому, что он отождествляется с развитием природы и общества, а во-вторых, и это, конечно, является уже следствием субстанциализации разума, материально обусловленный исторический процесс развития познания изображается Гегелем как самодвижение чистого разума. Об этом коренном пороке гегелевской интерпретации развития познания Маркс писал: «В чем состоит движение чистого разума? В том, что он полагает себя, противополагает себя самому себе и сочетается с самим собой, в том, что он формулирует себя как тезис, антитезис и синтез, или еще в том, что он себя утверждает, себя отрицает и отрицает свое отрицание»[195]. Вскрывая несостоятельность гегелевской попытки истолковать человеческое как сверхчеловеческое, историческое как сверхисторическое, Маркс подчеркивал вместе с тем выдающееся значение диалектики отрицательности, классически формулируя эту открытую Гегелем закономерность познания и развития объективной действительности. Диалектика, писал Маркс, включает «в позитивное понимание существующего» также «понимание его отрицания, его необходимой гибели, каждую осуществленную форму она рассматривает в движении, следовательно также и с ее преходящей стороны…»[196]. В.И. Ленин называл диалектическое отрицание, являющееся моментом связи, развития, важнейшим элементом диалектики[197].
Гегель, конечно, не мог в силу исходных идеалистических посылок своей системы выявить действительные, обусловленные социально-экономическим процессом движущие силы исторического развития познания. Обожествление познания фактически исключало возможность социологической интерпретации его истории. А то обстоятельство, что в лоне божественного разума не существует развития, поскольку он пребывает вне времени и пространства, придает весьма запутанный характер идеалистической концепции историчности разума.
Гегель правильно подчеркивает историчность каждой философской системы: в этой историчности заключается как ее ограниченность, так и ее действительное эпохальное значение. Но Гегель не применяет принципа историчности к своему собственному учению. Самопостижение чистого разума завершается, по убеждению Гегеля, в его философской системе. Следовательно, Гегель впадает в иллюзию своих предшественников, которую он справедливо критиковал. Чем же объясняется его попытка теоретически обосновать необходимость последней, окончательно завершающей философское развитие системы философии? Психологические соображения здесь совершенно неуместны. Дело тут не в тщеславии, претенциозности, а в самом принципе абсолютного идеализма, согласно которому абсолютный разум полностью постигает себя во всем, порожденном его бесконечным могуществом. Это значит, что теологические посылки, несмотря на их пантеистическую интерпретацию, делают невозможным последовательно диалектическое рассмотрение историко-философского процесса. Гегелевская философия истории философии знает лишь прошлое; она отрицает будущее философии.
Не следует, однако, упрощать положения Гегеля об абсолютном завершении историко-философского процесса, как это делает, например, французский персоналист П. Рикер, который утверждает, что, согласно гегелевскому учению все предшествующее философское развитие провиденциально устремлено к системе Гегеля (vers moi) и представляет собой монолинейный процесс, в котором каждая система оказывается лишь неосуществившейся попыткой предвосхитить гегелевскую философию[198]. На самом деле Гегель считал свою философию лишь увенчанием процесса, который прогрессивно осуществлялся на протяжении тысячелетий. Своей заслугой Гегель считал не решение задач, над которыми напрасно бились его предшественники, а именно завершение их успешной, плодотворной работы. Пафос диалектически понимаемой преемственности – лейтмотив историко-философской концепции Гегеля.