С другой стороны, философия существует как абсолютное мышление, субстанция-субъект, божественная самость, в которой изначально уже осуществлено все, что надлежит сделать человечеству. В этом своем качестве философия изначально противостоит миру, не знает истории, развития. И философские системы, понимаемые как определения, ипостаси «абсолютного духа», также должны быть признаны абсолютными, по меньшей мере в границах, образующих содержание их принципов, и в выводах, которые из этих принципов следуют. Но в таком случае нельзя избежать выводов, роднящих Гегеля с его современными ниспровергателями, о которых уже говорилось выше. Каждая система философии, писал Гегель, существовала и еще теперь продолжает необходимо существовать: «ни одна из них, следовательно, не исчезла, а все они сохранились в философии как моменты одного целого»[374]. И не трудно понять, что это целое есть не что иное, как «абсолютный дух», каждое определение которого самоценно, абсолютно, непреходяще. Такое истолкование историко-философского процесса может быть определено как метафизика, онтология истории философии.
Следует все же подчеркнуть, что Гегель не удовлетворялся одним лишь противопоставлением онтологического и исторического измерений историко-философского процесса. Свою задачу он видел также в том, чтобы преодолеть, подвергнуть диалектическому отрицанию это чреватое дуализмом противополагание, угрожающее самим основам диалектического миропонимания. Здесь Гегель как бы предвосхищает современный христианский спиритуализм, возвещающий миру, что бог имманентен человечеству, что именно в нем он только и пребывает. Недаром же Гегель утверждает, что абсолютный дух «внутри себя бежит от себя», что он находит себя лишь в своем инобытии. И хотя Гегель понимает субстанцию как мышление мышления и этим же определением выражает сущность философии, основоположение абсолютного идеализма провозглашает, что мышление есть бытие, то есть не просто мышление, не чистое мышление и т.д. Но отсюда следует вывод, который и делает Гегель: «…чем глубже дух погружается сам в себя, тем интенсивнее становится противоположность, тем шире становится богатство, направленное во вне; глубину мы должны измерять степенью потребности, жажды, с которой дух направляет свои поиски во вне, чтобы найти себя»[375].
Мы видим, таким образом, что и противопоставление онтологического и исторического в истории философии, и «снятие» этого противопоставления неизбежно ведут к явно не совместимым друг с другом характеристикам философии и историко-философского процесса. Между тем некоторые исследователи приводят эти характеристики без учета фактической несовместимости постулируемых Гегелем фундаментальных измерений истории философии. Так, например, часто цитируется следующее весьма важное положение Гегеля: «Последнее по времени философское учение есть результат всех предшествующих философских учений и должно поэтому содержать в себе принципы всех их; поэтому, если только оно представляет собою философское учение, оно есть самое развитое, самое богатое и самое конкретное»[376]. Ссылаясь на это положение, следует, однако, поставить вопрос: в какой мере оно характеризует воззрения Гегеля на исторически совершающееся развитие философии. Поскольку речь идет о последнем по времени философском учении, кажется само собой разумеющимся, что имеется в виду именно историческое измерение развития философии. Но допущение того, что каждая последующая философская система всегда выше предшествующего ей учения, соответствует лишь логическому порядку определений абсолютного, то есть явно не соответствует реальному развитию философии. Следовательно, в этом положении Гегеля, к которому он постоянно возвращается в разных контекстах, по существу, смешаны указанные выше аспекты историко-философского процесса, разграничение которых образует основополагающую идею всего гегелевского учения.
374