Итак, мы находим у Гегеля основополагающий тезис о свободе как субстанциальной сущности духа вообще и субстанциальной сущности человека – высшего воплощения духа. Но тот же Гегель, как это ни парадоксально на первый взгляд, утверждает, что непосредственно человек отнюдь не свободен. Свобода – сущность духа, но человек – не только духовное, но и телесное существо, подчиненное законам природы. Чтобы стать свободным, необходимо преодолеть свою природную ограниченность. Разумеется, эта задача неразрешима для отдельного, единичного человеческого существа хотя бы потому, что он смертен; она разрешается человечеством, которое свободно от природной ограниченности индивида. Человек, говорит Гегель, становится действительно духовным существом лишь тогда, когда он преодолевает свою природность. Парадокс, следовательно, разрешается просто. Речь идет о том, чтобы возвыситься над материальной природой. При этом имеется в виду не реально совершающееся, прогрессирующее овладение стихийными силами внешней природы, а духовная эмпансипация, осуществляемая посредством религии. Поэтому Гегель утверждает: «Это преодоление становится возможным лишь благодаря той предпосылке, что человеческая и божественная природа в себе и для себя тождественны и что человеку, поскольку он есть дух, свойственны и существенные свойства и субстанциальность, присущие понятию бога»[891].
Таким образом, Гегель приходит к важнейшему в рамках своей системы выводу: человеческая сущность исторически становится действительностью, развитие свободы – основная характеристика каждой исторической эпохи. В обществах древнего Востока, говорит Гегель, свободен лишь тиран, все остальные же не свободны вопреки своей изначальной сущности. Однако и свобода тирана есть не более, чем произвол, который в отличие от свободно определяющего себя разума есть порабощающее личность господство чувственности.
Гегель вообще убежден в том, что свобода не может быть достоянием одного, т.е. тем, что исключает свободу других. Он пишет: «…я только тогда истинно свободен, если и другой также свободен и мной признается за свободного. Эта свобода одного в другом соединяет людей внутренним образом; тогда как, наоборот, потребность и нужда, сводит их вместе только внешне»[892].
В античном рабовладельческом обществе, рассматриваемом Гегелем как вторая историческая эпоха, свободны лишь некоторые. Следовательно, и здесь свобода не есть соединяющее всех членов общества, конституирующее общественный строй взаимодействие индивидов. Раб не свободен, вопреки своей человеческой природе. Но то, что делает его рабом, представляет собой не следствие внешних обстоятельств, а следствие неразвитости его человеческой природы. Человек, утверждает Гегель, становится рабом лишь потому, что он предпочитает жизнь свободе. Такое, по существу, лишь психологическое объяснение рабства, не затрагивающее действительного, социально-экономического генезиса рабовладельческого строя, конечно, совершенно недостаточно. Общественный строй не может быть результатом вынужденного выбора отдельных индивидов, если даже они составляют большинство в массе населения.
Гегель объясняет несвободу человеческих индивидов в древневосточных деспотиях, античном обществе, в эпоху средневековья тем, что человек еще не познал своей сущности, не осознал себя как существо, которое по природе своей не может, не должно быть несвободным. Чтобы правильно понять этот тезис, следует учесть, что речь идет не о каком-то субъективном незнании, когда одни люди не знают того, что знают другие, не знают по своей вине, и вследствие этого терпят ущерб. Правильнее, по-видимому, понимать Гегеля в том смысле, что незнание исторически, объективно обусловлено, что знания, которое имеется в виду, еще не могло быть, – так же, как, скажем, не могло быть ядерной физики в XVIII в. Такое незнание, как и знание, не может быть поставлено в вину или, напротив, в заслугу, отдельным индивидам и, следовательно, вполне согласуется с гегелевской концепцией всемирной истории как закономерного объективно обусловленного процесса. С этой точки зрения и раб, не постигший своей субстанциальной природы, должен быть понят как продукт определенной системы общественных отношений, а не просто как индивид которому в отличие от других не хватает сознания своей собственной сущности. Однако это воззрение, по существу, вытекающее из гегелевского понимания действительности как развертывания необходимости, которая лишь в себе, т.е. потенциально, является свободой, не получает конкретного развития в его учении. Это объясняется тем, что всемирная история трактуется Гегелем лишь как духовный процесс, развитие сознания и самосознания. Вопрос о материальной, в частности, экономической основе духовного развития человечества исключается в силу основной идеалистической установки.