Таким образом, если поставить вопрос о главной идее немецкого классического идеализма, идее, самым непосредственным образом связанной с диалектическим способом мышления, то ответ на этот вопрос, по моему убеждению, может быть только один: идея свободы[1019]. Высказывая эту мысль, я, разумеется, не претендую на открытие. Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель сами многократно указывали на основополагающее значение понятия свободы в их системах. И все же в исследованиях, посвященных их учениям, эта главная идея занимает отнюдь не главное место. Даже в работах, в которых рассматривается проблема свободы в учениях классиков немецкого идеализма, место и значение этой проблемы оказывается не вполне оцененным, хотя бы уже потому, что свобода трактуется лишь как одна из основных тем в рамках исследуемого направления. Между тем речь идет о проблеме, к которой классики немецкого идеализма в конечном счете сводили все философские проблемы[1020]. Именно в этом ракурсе рассматривается в данной статье философия Шеллинга.
В работе «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с нею предметах» Шеллинг с самого начала ставит задачу открытия, исследования, постижения отношения высшей противоположности, которое, по его убеждению, онтологически определяет все многообразие явлений как в природе, так и в истории человечества. Является ли такой противоположностью противоположность духа и природы? Мышления и бытия? Сознания и внешнего мира? Ставя эти вопросы, Шеллинг тем самым очерчивает главное в проблематике предшествующей философии. Будучи, безусловно, далек от недооценки этой проблематики (как об этом свидетельствуют его натурфилософия и труд «Система трансцендентального идеализма»), Шеллинг, тем не менее, по существу, отрицательно отвечает на указанные выше вопросы. Высшей онтологической противоположностью, образующей сокровеннейшее средоточие философии, является, по утверждению философа, противоположность свободы и необходимости. «Настало время для выявления высшей или, скорее, подлинной противоположности – противоположности между необходимостью и свободой, рассмотрение которой только и вводит в глубочайшее средоточие философии»[1021].
Разумеется, проблема необходимости и свободы занимала весьма важное место и у предшественников немецкого классического идеализма. Что же отличает (и притом радикальным образом) классиков немецкого идеализма от тех их предшественников, которые не только констатировали противоположность между свободой и необходимостью, но и пытались диалектически осмыслить отношение между ними? Стоики, Спиноза, Пристли и некоторые другие философы трактовали свободу как познанную необходимость, доказывая, что человек, познав необходимость, осознав ее как действительно необходимое, действует в согласии с нею и тем самым поступает свободно. Необходимость, следовательно, трактовалась как первичное, изначальное, а свобода рассматривалась как вторичное, производное. При этом имелась в виду природная необходимость, существующая безотносительно к человеческим действиям. Вопрос о необходимой связи явлений человеческой жизни, истории человечества, как правило, не обсуждался. Отличие этой «человеческой» необходимости от необходимости в природе не рассматривалось, несмотря на то что философы, особенно в Новое время, обычно утверждали, что люди сами творят свою историю. Таким образом, отношение между свободой и необходимостью трактовалось односторонним образом; вопрос о возможности коррелятивного отношения, отношения взаимозависимости между этими противоположностями оставался вне рассмотрения. Свобода фактически сводилась к необходимости, которая к тому же понималась как не имеющая отношения к тому, что делают люди, к результатам их деятельности.
Классики немецкого идеализма осуществляют радикальную ревизию всех предшествующих, в том числе и идеалистических, концепций свободы и необходимости. Эта ревизия начинается уже в рамках «критической философии» Канта, который противопоставляет свободу природе и тем самым ограничивает царство необходимости одними лишь природными процессами. При этом природа рассматривается как система явлений, сложившихся в результате познавательной деятельности людей под воздействием «вещей в себе», которые не подвластны какой-бы то ни было необходимости. Человек, как явление природы, подчинен ее законам, но сами эти законы оказываются, по Канту, продуктом все той же познавательной человеческой деятельности. При этом человек не есть лишь явление; он, прежде всего, представляет собой «вещь в себе». И хотя последняя характеризуется как принципиально непознаваемая, она, по определению, как противоположное миру явлений, свободна, т.е. не подчинена необходимости, присущей лишь явлениям природы.
1019
Обоснованию этого тезиса посвящены опубликованные мной статьи: «Философия Гегеля как учение о первичности свободы» (Вопросы философии. 1993. № 11) и «К характеристике философии И. Канта: метафизика свободы» (
1020
В.Ф. Асмус, специально рассматривающий проблему свободы у Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля в своей превосходной монографии «Маркс и буржуазный историзм» (М., 1933), в известной мере подходит к этой точке зрения, но не формулирует ее определенным образом.