По учению Канта, человек, как эмпирический субъект (явление) не может быть свободным; он весь во власти универсальной природной необходимости. Человек свободен лишь как «вещь в себе», трансцендентальный субъект, находящийся вне времени и пространства, которые представляют собой формы бытия природы. Кантовский дуализм делает, по существу, необъяснимой свободу реального, эмпирического человеческого существа как морального субъекта и субъекта права. Это признает и сам Кант, поскольку он утверждает, что свобода в принципе непознаваема. Позиция Шеллинга в этом первостепенной важности вопросе, радикально отличается от кантовского убеждения, так как он, вслед за Фихте, отвергает агностическую концепцию «вещей в себе», а тем самым и абсолютное противопоставление трансцендентального (свободного) субъекта эмпирическому субъекту. Это значит, что в результате отрицания кантовского дуализма свобода уже не рассматривается как запредельная человеческая сущность; она характеризуется как достояние реального, эмпирического субъекта.
В этом пункте учение Шеллинга существенно отличается и от философии Фихте, превращающей кантовский трансцендентальный, потусторонний субъект в абсолютное Я, сущность которого – абсолютная свобода. И хотя Фихте отвергает кантовское противопоставление «вещей в себе» и явлений, он вполне сохраняет (и даже усугубляет) противопоставление абсолютного субъекта конкретному, единичному эмпирическому человеческому существу. Эмпирический субъект есть, согласно Фихте, часть природы, которая характеризуется как не-Я, т.е. отрицание Я[1031]. Кантовское представление о пропасти между свободой и природой остается у Фихте неопределенным.
Шеллинг в отличие от Фихте рассматривает природу отнюдь не как отрицание человеческой природы, а как в сущности с ней тождественное. Природа, по Шеллингу, не есть отрицание свободы; она представляет собой ее особенное бытие. И человеческая свобода состоит не в освобождении от всего эмпирического, не в приближении к абсолютному Я и воссоединении с ним (как учит Фихте), а в осознании, осуществлении действительной сущности эмпирического субъекта, свободы. Поэтому Шеллинг утверждает, по существу возражая Фихте и Канту: «Здесь речь идет не о том, абсолютно ли Я, а о том, свободно ли оно, поскольку оно не абсолютно, поскольку оно эмпирично. Наше решение показывает, что воля может быть названа свободной в трансцендентальном смысле именно лишь постольку, постольку она эмпирична или являет себя»[1032]. Я цитирую «Систему трансцендентального идеализма», т.е. произведение, в котором Шеллинг во многом еще разделяет воззрения Фихте. И тем не менее существенное отличие его воззрений на свободу от фихтевской теории несомненно. Совершенно справедливо отмечает в этой связи французский историк философии Э. Брейе: «Невозможно быть одновременно и более верным и более неверным духу Фихте»[1033].
Естественно возникает вопрос: каким образом может быть обоснован этот, с точки зрения предшественников Шеллинга, парадоксальный, несостоятельный тезис? Я полагаю, что его обоснованию служат следующие основные аргументы. Во-первых, все многообразие философских проблем рассматривается как имеющее своей основой фундаментальное отношение между необходимостью и свободой. Во-вторых, противоположность необходимости и свободы интерпретируется как вторичная, производная, поскольку первоначальной онтологической реальностью, которая не может быть определена ни как бытие, ни как природа, является, согласно Шеллингу, деятельность, или свобода, заключающая в себе необходимость, но отнюдь не подвластная ей.
Таким образом, необходимость (как и все многообразие философских категорий) сводится к понятию свободы. И это сведение Шеллинг рассматривает как беспримерный революционный акт: «Мысль сделать свободу основой всей философии освободила человеческий дух вообще – не только по отношению к самому себе – и произвела во всех отраслях науки более решительный переворот, чем какая-либо из предшествующих революций»[1034]. Слово «революция» в контексте философского учения, доказывающего субстанциальность человеческой свободы, в высшей степени примечательно!
До сих пор мы рассматривали понятие свободы у Шеллинга как понятие всеобъемлющей изначальной реальности или, пользуясь выражением самого философа, как «положительное понятие бытия самого по себе…»[1035]. Однако такое понятие свободы, несмотря на то громадное принципиальное значение, которое придает ему Шеллинг, носит, по его собственному утверждению, самый общий характер. Одно дело применять понятие свободы ко всем природным явлениям, например, к растениям, животным, и совершенно иное дело – исследовать свободу как человеческую сущность. В этом смысле следует понимать следующее положение Шеллинга: «Реальное же и живое понятие свободы заключается в том, что она есть способность к добру и злу»[1036]. Это положение вовсе не означает какого-либо пересмотра ранее высказанных положений о свободе как первичной реальности и сущности всех явлений. Речь здесь идет о том, что человек есть высшее воплощение природы и именно поэтому в нем субстанциальная реальность свободы обретает самое реальное, самое живое выражение. Как бы ни была универсальна и всеобъемлюща свобода, она есть прежде всего человеческая проблема, проблема человеческой деятельности.
1031
Шеллинг весьма критически относился к фихтевскому понятию природы, которое он рассматривал как, по существу, негативистское. «Для него природа заключена в абстрактном понятии не-Я, обозначающем лишь границу, в понятии совершенно пустого объекта, в котором ничего не может быть воспринято, кроме того, что оно противоположно субъекту…» (
1033
1034
Основополагающее значение приведенного выше тезиса Шеллинга подчеркивает известный исследователь его философии В.Г. Якобс: «Столбовую дорогу мышления Шеллинг видит в том, что необходимость постигается как свобода. При этом условии необходимость уже не может быть мыслима абстрактно; она должна порождаться действительной свободой» (