Таким образом, Фихте пытается преодолеть кантовское разграничение (и противопоставление) мира явлений (чувственно воспринимаемой реальности) и трансцендентного мира, допущение которого у Канта непосредственно связано с признанием сверхчувственной реальности непознаваемых «вещей в себе». Хотя Фихте и утверждает, что наша земная жизнь должна служить подготовкой к будущей, посмертной жизни, что человек должен иметь цель, лежащую вне этой, земной жизни, тем не менее, он стремится доказать, что благодаря свободной воле будущая жизнь начинается уже в этой земной жизни. «То, что называют небом, лежит не по ту сторону гроба; оно находится уже здесь, вокруг нас, и свет его горит в каждом чистом сердце. Моя воля принадлежит мне и представляет собою то единственное, чем я владею вполне; она вполне зависит от меня самого, и благодаря ей я уже теперь гражданин царства свободы и разума»[1069]. Сверхчувственный мир, утверждает Фихте, отнюдь не будущий мир; это мир настоящий.
Само собой разумеется, что небеса, которые становятся доступны смертному индивиду в этой жизни, представляют собой, так сказать, небеса нравственности, подлинно добродетельную жизнь, которая по отношению к чувственному миру и является тем, что Фихте именует надземным миром[1070].
Фихте в годы своей преподавательской деятельности в Иенском университете подвергся обвинению в атеизме. Поводом для этого обвинения послужила одобренная им статья, опубликованная в университетском журнале. Фихте решительно отвергал это обвинение, глубоко убежденный в том, что его философская система никоим образом не вступает в противоречие с религией. В статье, написанной по поводу обвинений в атеизме, которые, кстати сказать, вынудили Фихте покинуть Иенский университет, он писал: «Движущая причина этого дела ясна; она очевидна, хотя никто не хочет назвать ее по имени. Я для них демократ, якобинец, в этом все дело…»[1071].
Не приходится сомневаться в искренности Фихте относительно его отношения к атеизму. Однако, независимо от субъективной убежденности философа, его основоположение о всемогущем абсолютном Я не может не вызывать представления, что фихтевское понятие абсолютного субъекта фактически замещает в его системе понятие Бога. Этот вывод подкрепляется и собственными высказываниями философа. Так, в письме Рейнгольду от 24.4.1799 г. Фихте заявляет: «Вопрос, является ли философия, как таковая, атеистической или нет, я не понимаю и он для меня равнозначен вопросу: является ли треугольник красным или зеленым, сладким или горьким»[1072]. Таким образом, Фихте отвергает обвинение в атеизме, выдвигая довольно зыбкий тезис о принципиальной независимости философии от религиозного мировоззрения. Однако уже через несколько лет после этого весьма категорического высказывания Фихте, как мы покажем ниже, радикально пересматривает это убеждение.
«Наукоучение» Фихте сразу же после опубликования первой посвященной его проблематике работы, подвергалось критике за присущие этому учению субъективно-идеалистические тенденции. Возражая своим оппонентам, Фихте нередко утверждал, что его философия вообще является не идеализмом, а реализмом. В других случаях он подчеркивал, что наукоучение сочетает трансцендентальный идеализм с реализмом, поскольку оно вовсе не отрицает независимой от эмпирического Я предметной реальности. Однако то обстоятельство, что высшей, всемогущей творческой силой объявляется некое абсолютное Я, по-прежнему вызывало обвинения в субъективном идеализме, несмотря на то что Фихте постоянно противопоставлял его реальному, эмпирическому Я человеческой личности. Отмежевываясь от субъективного идеализма, Фихте прежде всего настаивает на том, что абсолютное Я не есть нечто индивидуальное, личное. В письме Ф. Якоби от 30.8.1795 г. Фихте подчеркивает: «Мое абсолютное Я не есть, конечно, индивидуум; так истолковывали меня оскорбленные придворные и раздраженные философы, чтобы приписать мне постыдное учение практического эгоизма. Но индивидуум должен быть дедуцирован из абсолютного Я»[1073].
Совершенно очевидно, что, отрицая индивидуальное в абсолютном Я, Фихте превращает духовное первоначало в нечто безличное, которое уже не может характеризоваться, как Я, тем более абсолютное. И, продолжая уточнять и развивать основные положения наукоучения, Фихте начинает заменять понятие абсолютного Я более общим обозначением духовного первоначала. Уже во «Втором введении в наукоучение» (1797) Фихте фактически ставит на место абсолютного Я понятие безличного сверхчеловеческого разума. Подытоживая изложение, он утверждает: «И вообще, каково же, в двух словах, содержание наукоучения? Оно таково: разум абсолютно самостоятелен; он есть только для себя; но для себя он есть так же только он. Поэтому все, что он есть, должно быть обосновано в нем же самом и объяснено из него самого, а не из чего-либо вне его, до чего он не может дойти как внешнего себе, не отказываясь от самого себя. Короче говоря, наукоучение есть трансцендентальный идеализм»[1074]. Теперь уже Фихте говорит не об абсолютном Я, а о чистом Я, которое, как он утверждает, присутствует во всяком мышлении, ибо всякое мышление осуществляется только с помощью Я. Таким образом, от абсолютного, всемогущего Я Фихте переходит к трансцендентальной апперцепции Канта, к понятию об априорном единстве самосознания, которое каждый свой акт сопровождает сознанием «я мыслю». Но трансцендентальная апперцепция, как уже подчеркивалось выше, не имеет ничего общего с идеалистически-волюнтаристической концепцией всемогущего Я.
1070
То, что свобода является для Фихте прежде всего и главным образом нравственной реальностью, видно хотя бы из следующего его утверждения: «Раз нас влечет только к тому, что может осуществиться в этом мире, то для нас нет никакой истинной свободы, – никакой свободы, которая имела бы основание своего определения абсолютно и совершенно в себе самой» (
1071
1074