То обстоятельство, что так называемая вторая философия Фихте является логическим завершением его, так сказать, первой философии, нисколько не исключает относительной противоположности между ними. Если в первой системе Фихте самым решительным образом опровергает действительное существование объективной необходимости, сводя ее к видимости, преодолеваемой самосознанием, поскольку оно оказывается способным познать свою мощь, то во второй системе Фихте, напротив, абсолютизирует объективную необходимость и фактически сводит на нет понятие свободы. Отсюда понятно, что тупиковая ситуация, в которой оказывается философия Фихте, объясняется отнюдь не его переходом на религиозные позиции, а тем фактическим отрицанием свободы, которым, увы, завершается учение Фихте.
Таким образом, философию Фихте, взятую в целом, характеризует абсолютное противопоставление свободы и необходимости. Диалектик Фихте оказался не способным узреть, объяснить, обосновать тот факт, что в обществе, в человеческой жизни необходимость и свобода образуют коррелятивное отношение, диалектическое единство, в силу которого необходимость превращается в свободу, а свободные человеческие действия порождают необходимость. Не существует поэтому в человеческой жизни ни абсолютной необходимости, ни абсолютной свободы. Человеческая свобода (а иной свободы не существует) заключает в себе необходимость, а необходимая связь человеческих действий заключает в себе свободу, предполагает последнюю как свою предпосылку. Свобода не есть, конечно, познанная необходимость. Такое понимание свободы, которое систематически обосновывали стоицизм и спинозизм, полностью исключает свободу выбора так же, как и генетическую связь необходимости со свободными действиями людей. Диалектика свободы и необходимости, совершающаяся в обществе и в жизни каждого человека, полностью исключает представление, что одна из этих противоположностей является первичной, а другая – вторичной.
Несомненной и, конечно, выдающейся исторической заслугой Фихте является то, что он в противоположность механистическому материализму, постоянно склонявшемуся к фаталистическому истолкованию детерминизма, постиг свободу как сущностное определение человеческой природы, как центральное понятие философии, поскольку она исследует человеческую реальность, общественную жизнь[1092]. Что же касается заблуждений Фихте, то они неотделимы от его идеализма и, пожалуй, от идеализма вообще, который даже в своей диалектической форме оказался неспособным диалектически осмыслить феномен детерминизма. Научно-философское решение проблемы свободы и необходимости может быть дано диалектическим (действительно, диалектическим) материализмом, который во многом еще предстоит создавать.
75. 1999 № 6 (стр. 13 – 25).
Существуют ли абстрактные истины?
От редакции. В мае этого года известному отечественному философу академику Теодору Ильичу Ойзерману исполнилось 85 лет. Несколько поколений наших философов слушали лекции Теодора Ильича, читали его книги. Т.И. Ойзерман – один из крупнейших в нашей стране специалистов по истории западноевропейской философии. Вместе с тем он давно и интересно разрабатывает проблемы теории познания, социальной философии, философии культуры. Свой юбилей Теодор Ильич встречает за рабочим столом, продолжая удивлять всех нас неиссякаемой работоспособностью. Мы поздравляем Теодора Ильича с замечательным юбилеем и желаем ему долгих лет жизни, доброго здоровья и новых творческих свершений.
Известное, представляющееся совершенно неоспоримым положение Гегеля – абстрактной истины нет, истина всегда конкретна – несомненно весьма содержательно, поскольку оно впервые в истории философии вводит в ее лексикон понятие конкретной истины. «Только конкретное истинно, – утверждает Гегель, – абстрактное не есть истинное»[1093]. Естественно, возникает вопрос: что, с точки зрения Гегеля, является конкретным? Философ отвечает на этот вопрос вполне определенно: «Конкретное есть единство различных определений, принципов. Для того чтобы последние достигли своего полного развития, чтобы они выступили определенно перед сознанием, они должны быть сначала установлены отдельно»[1094]. Следовательно, конкретная истина не есть непосредственный результат познания; она представляет собой процесс установления и органического объединения различных сторон познаваемого объекта. Иными словами, истина становится конкретной; конкретное не познается на любой стадии изучения, познания того или иного объекта. Гегель настойчиво подчеркивает развитие как условие становления конкретной истины: «в ходе развития философских воззрений необходимо должны появиться также и узловые пункты, в которых истина конкретна»[1095]. Не следует ли отсюда, что истина не всегда конкретна? Не ставится ли тем самым под вопрос отрицание существования абстрактных истин?
1092
Можно согласиться, правда, не без оговорок, понятных в свете предшествующего изложения, с выводом французского исследователя Х. Леона, согласно которому фихтевская «концепция абсолютного не как бытия, а как акта, как свободы, а не как субстанции, образует в истории идей столь же значительную революцию, как и та, которая была совершена Декартом» (
1093
Я цитирую подлинник, так как в русском переводе (см.:
1094