Энгельс, характеризуя философский вопрос, именуемый им основным, продолжает: этот вопрос «имеет еще и другую сторону: как относятся наши мысли об окружающем мире к самому этому миру? В состоянии ли наше мышление познавать действительный мир, можем ли мы в наших представлениях о действительном мире составлять верное отражение действительности»[1446]. Этот вопрос занимает значительное место почти во всех философских учениях, но он вовсе не вторая сторона того, что Энгельс назвал высшим вопросом философии. Ведь Энгельс подчеркивает, что и материалисты, и идеалисты, как правило, положительно отвечают на этот вопрос, признают принципиальную познаваемость мира. Следовательно, сей вопрос никак не выражает противоположности между этими направлениями. Попытка логически вывести положение о познаваемости (или непознаваемости) мира из альтернативного решения вопроса об отношении между духовным и материальным явно несостоятельна[1447]. Тем не менее в нашей философской литературе, в учебных пособиях в особенности, обычно утверждалось, что только материализм отстаивает принцип познаваемости мира, в то время как идеализм прямо или косвенно защищает противоположное воззрение. Так, в одной из статей сборника «О диалектическом материализме» (1953) утверждалось: «Если представители материализма исходят из признания познаваемости человеком материального мира, то представители идеализма отрицают возможность такого познания, они объявляют окружающий мир таинственным, недоступным для человеческого познания, для науки»[1448]. Это, с позволения сказать, убеждение объяснялось не только некомпетентностью автора статьи, но и тем, что он послушно следовал сталинской работе «О диалектическом и историческом материализме», в которой бездоказательно высказывается именно это убеждение. Впечатляющим примером идеалистического убеждения в принципиальной познаваемости мира может быть абсолютный идеализм Гегеля, отправным положением которого служит идея тождества бытия и мышления. Поскольку бытие, по Гегелю, есть содержание мышления, истолковываемого как субстанция-субъект, постольку осознание мышлением своего собственного содержания делает все сущее абсолютно познаваемым. Ничто поэтому не разгораживает человеческое мышление и бытие, кроме единичности (а значит, и ограниченности) каждого человеческого существа, которая преодолевается его родовой сущностью – человечеством.
Некоторые идеалисты отрицают познаваемость мира. Наиболее известны Д. Юм и И. Кант. Юм, сводя познание к познанию одних только чувственных восприятий, склоняется к обесцениванию всей познавательной деятельности: «…убеждение в человеческой слепоте и слабости является результатом всей философии»[1449]. Кант, напротив, высоко оценивает познание явлений, однако истолковывает их как образы, складывающиеся в человеческом сознании вследствие воздействия на нашу чувственность непознаваемых «вещей в себе». Совокупность этих образов составляет картину мира, природу. Непознаваемыми «вещами в себе» он считает не только все существующее безотносительно к познанию, но и чистый, т.е. свободный от воздействия чувственности человеческий разум, а также присущую человеку свободную волю. Кант создавал свое учение отнюдь не для доказательства существования принципиально непознаваемого, а напротив, с целью обоснования беспредельной познаваемости мира явлений, т.е. природы. Однако его истолкование теоретических положений науки как априорных, т.е. обладающих абсолютной необходимостью и абсолютной всеобщностью и вследствие этого не зависимых от опыта, доопытных, означало субъективистское понимание всего содержания знания, то есть фактическое отрицание принципа познаваемости объективной реальности.
Во второй половине XIX в. формируется иррационалистическое отрицание ценности знания. Так, Ф. Ницше писал: «В самом деле, мы стремимся к истине, но почему же не лучше ее ложь, неизвестность и даже невежество»[1450]. Воля к власти, которую Ницше оценивает выше всякого знания, нуждается в иллюзиях, а не в истине. Истина представляется Ницше угрозой человеческому существованию. Поэтому он заявляет: «…может быть, к основным свойствам бытия относится даже и то, полное знание чего грозит гибелью, так как сила ума измерялась бы по тому, насколько он может выдержать истину…»[1451].
Псевдодиалектическое (в духе абсолютного релятивизма) стирание противоположности между знанием и незнанием наводит испанского иррационалиста X. Ортегу-и-Гассета на довольно фривольное истолкование физики, которая характеризуется им как своеобразная поэзия, создающая свой особенный «абстракционистский» мир: вселенная Ньютона, вселенная Эйнштейна, вселенная Н. Бора и т.д. Мир физики, утверждает Ортега, обладает реальностью четвертой или пятой степени. Это значит, что вероятность его существования гораздо меньше, чем вероятность «человеческой реальности». Тем не менее мир физики – действительность, поскольку с ним нельзя не считаться. И все же, полагает испанский философ, мы не знаем, существует ли физический мир, существует ли вообще мир не отдельных индивидов, а общий для всех людей мир.
1447
Такую попытку я предпринял в монографии «Главные философские направления» (1971): «Существует, – писал я, – опосредованное единство между решением первой и второй стороны основного философского вопроса. Такого рода единство не есть очевидность, констатируемая без исследования» (с. 85 – 86 второго издания, вышедшего в 1984 г.). Попытка доказательства этого тезиса, как мне стало ясно лет десять тому назад, совершенно не удалась.