Однако внимательный читатель «Лекций по истории философии» совсем неожиданно для себя наталкивается на высказывание Гегеля, которое ставит под вопрос все его рассуждения о том, что сущность философии всегда остается одной и той же. Гегель, оказывается, признает многообразие философских учений, т.е. тот очевидный факт, что великие философские учения отрицают друг друга и, следовательно, носят взаимоисключающий характер. «Мы должны понять, – утверждает он, – что это многообразие философских систем не только не наносит ущерба самой философии – возможности философии – а что, наоборот, такое многообразие было и есть безусловно необходимо для существования самой науки философии, что это является ее существенной чертой»[1569]. Как согласовать это признание непреходящей многоликости философии, признание необходимости и плодотворности ее многоликости с приведенным выше сердитым осуждением «болтовни» о существовании разных философских систем? Согласовать, конечно, невозможно. И не нужно, ибо именно это высказывание Гегеля констатирует факт, является истинным. А то, что оно противоречит всем другим положениям его теории историко-философского процесса, вовсе не значит, что оно их опровергает. Именно благодаря этому единственному в историко-философском трехтомнике высказыванию гегелевское представление о единстве историко-философского процесса обретает диалектический характер, указывает на противоречивый характер развития философии, позволяет положительно оценить эту противоречивость. Следовательно, и тут амбивалентность учения Гегеля является плюсом, а не минусом.
Подводя итога характеристики амбивалентности гегелевской системы, считаю необходимым остановиться на ее основных общих чертах. Гегель определяет «абсолютный дух», «абсолютную идею» как единство бесконечного и конечного, непосредственного и опосредованного, всеобщего и единичного, подчеркивая коррелятивный характер этих отношений. «Дух, – пишет он, – является поэтому в такой же мере конечным, как и бесконечным, и он не есть ни одно, ни только другое»[1570]. Эта последовательная с точки зрения диалектического идеализма теоретическая позиция, однако, не выдерживается философом. Конечное претит ему, ибо, как он утверждает: «Собственное качество духа поэтому есть, скорее, истинная бесконечность»[1571]. Соответственно этому, конечное буквально третируется как неистинное, никчемное, лишенное бытия[1572].
Гегель диалектически трактует всеобщее как единство особенного и единичного. Единичное, следовательно, также всеобщее; оно «есть, вместе с тем, всеобщность в самом себе»[1573]. Однако в «Науке логики» вслед за аналогичными положениями, тем не менее, утверждается: «Единичное, взятое для себя, не соответствует своему понятию; эта ограниченность его наличного бытия оставляет его конечность и ведет его к гибели»[1574]. Единичные вещи, в частности, единичные живые существа, разумеется, не вечны. Но это не исключает всеобщности единичного, так как любое единичное принадлежит к определенному роду, т.е. всеобщему. Поэтому гегелевское противопоставление всеобщего единичному там, где оно умалчивает о том, что единичное входит в состав всеобщего, становится амбивалентным. Но именно так, как правило, поступает Гегель, признающий субстанциальное значение тотальности, т.е. всеобщности.
Гегель утверждает, что внешнее и внутреннее представляют собой противоположности, которые переходят друг в друга. «Явление не показывает ничего такого, чего не было бы в сущности, и в сущности нет ничего такого, что не являлось бы… Поэтому то, что есть лишь некое внутреннее, есть также лишь некое внешнее, и то, что есть внешнее, есть также лишь только внутреннее»[1575]. Гегель и здесь широко использует понятие диалектического тождества, которое содержит в себе различие, т.е. является также не-тождеством. Тем не менее, он постоянно подвергает критике внешнее с точки зрения «властвующего всеобщего» и внутренне-сущностного. Он упорствует в своем убеждении, что всеобщее «…образует противоположность чего-то иного, а это иное есть голое непосредственное, внешнее, единичное, в противоположность опосредованному, внутреннему и всеобщему. А это всеобщее не существует внешним образом…»[1576]. И здесь, следовательно, Гегель подвергает отрицанию свой основной тезис, противопоставляя ему антитезис. Для этого у Гегеля, как рационалиста-метафизика, достаточно оснований: ведь эмпиризм, подчеркивает он, признает истинным внешнее.
1572
По Гегелю, вопреки приведенным выше положениям, «…конечное не обладает бытием, т.е. не обладает истинным бытием» (