Таким образом, в первый день не обсуждалось ничего специфически буддийского. Выявлены — даже с современных позиций исчерпывающе и корректно — все аспекты языковой деятельности, затронуты кардинальные вопросы семиотики. Полученные результаты следует иметь в виду при анализе кн. III, где они приведут к важным и неожиданным для буддийского учения следствиям.
Беседа о колеснице близко напоминает платоновский «Теэтет», 202е—207а. У Платона Сократ с Теэтетом занимаются разложением на слоги своих имен, Сократ говорит о повозке, т. е. почти колеснице: «...в повозке сто деревянных частей. Я не в состоянии их назвать, да и ты, думаю, тоже. Но достаточно и того, если на вопрос, что такое повозка, мы сможем назвать колеса, оси, кузов, поручни, ярмо», сопоставляя анализ повозки и анализ имен.
В индийской литературе до Вопросы Милинды нам не встречалось перечисления частей колесницы (повозки) в такой связи. Предмет Платонова диалога — попытка определения знания, в ходе которой Сократ с Теэтетом пробуют определить знание через восхождение к простейшим первоначалам. Но и у Нагасены с Милиндой индивид разлагается на простейшие (с буддийских позиций) элементы, а части повозки перечисляются те же (с добавлением еще нескольких), что и у Платона.
Однако последнее проще объяснить повсюду сходным устройством повозки. Достаточных оснований утверждать факт прямого заимствования из Платона нет, но можно полагать, что автор текста слышал устные изложения диалога «Теэтет» и ввел намек намеренно. Персонаж Милинда в древнейшей части ВМ не потерял еще связи со своим историческим прототипом, но все же вряд ли верно, что текст ВМ восходит к фиксации по памяти реально имевшего места диалога.
Во всяком случае, доискиваясь, что же такое «Нагасена», Милинда проявляет доскональное значение буддийских перечней, предполагать которое у греческого царя невозможно, это явно рука автора-буддиста.
Значит, намек, заключающийся в параллели с теэтетовским разложением имени и повозки на элементы, введен не историческим царем, это — не запомненный со слуха эпизод, а литературный прием. Но тогда автор должен был ориентироваться на читателей, способных намек распознать и оценить: на владеющих индийским языком греков-буддистов или на знающих понаслышке о греческой философии индийцев,
К сожалению, дальнейшее исследование приоткрывающейся нам былой индо-греческой культурной общности маловозможно. Немногочисленные обломки литературы гандхарских буддистов доступны только в китайских переводах, и надежное восстановление по ним индийского подлинника неосуществимо, тем более вряд ли распознаваемы в них аллюзии на греческую философию.
Элементы содержательной новизны кн. II Вопросы Милинды на фоне канона
В ВМ впервые в истории буддийской мысли встречается способ определения дхармы через «свойство» (lakkhana, санскр. laksana), ставший общепринятым в абхидхарме и отраженный в обычном определении дхармы: «то, что имеет свою лакшану»[32]. Последнее определение, впрочем, мало дает нового сравнительно с определениями конкретных дхарм, это не более чем схема определения любой дхармы, а не определение дхармы вообще.
Определение дхармы как внутри теории абхидхармы неразложимого далее простейшего элемента в силу ее простоты и бессодержательности, бесструктурности невозможно. То, что делает Нагасена, а за ним и абхидхармисты — систематизаторы и комментаторы Абхидхаммапитаки, есть установление связи между теорией и нетеорией, обычным мышлением, а в языковом выражении того и другого — между терминологией и нетерминологическим словоупотреблением.
Обычно лакшана, которой «толкуется» дхарма, выражена однокоренным с названием дхармы словом, отличающимся только суффиксом (ср. vinnana — vijanana; vedana — vedayita; phasso — phusana), либо синонимом (saddha — sampasadana). В Аттхасалини такие тавтологические определения преобладают, но у Нагасены встречаются еще смысловые определения.
Показателен сам факт толкования синонимом или однокоренным словом-паронимом, не содержащим ничего нового сравнительно с термином-названием. Одно обозначение понятия толкуется через равнозначащее ему другое слово, которое не есть обозначение понятия, т. е. будущее слово для дхармы, чтобы стать понятием дхармы, толкуется через слово, не являющееся понятием; значения слов как обиходные исчезают, и появляется впервые понятие.
Большая часть предложенных Нагасеной определений и толкований дхарм сохранилась в неизменном виде в палийских комментариях на Канон, этот вид объяснения дхарм соседствует там с более теоретически развитым введением дхармы по четверичной схеме: lakkhana-rasa-paccupatthana-padatthana.
32
Таково определение Васубандху. В Аттхасалини дхарма определена через свабхаву, что содержательно не отличается от лакшаны.