Манхейм считал, что уменьшение "вертикального различия", что ассоциировалось у него с демократией, создавало, по крайней мере, возможность подлинных, "чисто экзистенциальных человеческих отношений", не опосредованных религией или религиозного происхождения идеологиями вроде романтической любви. Сам Ве-бер был не таким полнокровным оптимистом. Знаменитое заключение Протестантской этики и духа капитализма – "специалисты без духа, сенсуалисты без сердца" – давало не самое обнадеживающее видение перспектив человечества. Подобно Фрейду, с которым у него было много общего, он с презрением отвергал утешение религии и ее светских заменителей, настаивая на долге интеллектуала "по-мужски выносить рок времени". Тон Фрейда также был разочарованным, но твердым: давайте отставим наши ребячества. Уподобляя религию "детскому неврозу", Фрейд утверждал, что "люди не могут вечно оставаться детьми". Он добавлял, "это, по крайней мере, кое-что, знать, что ты можешь полагаться лишь на себя", и есть определенный героизм в решимости Фрейда и Вебера не отступать перед реалиями, которые, с их точки зрения, нельзя изменить, и жить без иллюзий.
Те, кто искал, во что бы верить, едва ли могли найти большой душевный комфорт в этой бескомпромиссной приверженности "интеллектуальной целостности", как называл ее Вебер. Скорее их мог привлечь эстетизм Оскара Уайльда или спиритуализированный вариант психоанализа у Карла Юнга. Фрейдовский вариант, по мнению Юнга, не мог "дать современному человеку того, что он ищет". Эта версия психоанализа удовлетворяет лишь "тех людей, кто считает, что у них нет духовных нужд и стремлений". Наперекор фрейдистам, заявлял Юнг, духовные нужды слишком настоятельны, чтобы не замечать их. Трактуя их как аналогичные голоду или половому влечению, Юнг утверждал, что они всегда найдут себе выражение в том или ином "выходе". Т. е. сама их практика дает психоаналитикам понять, что они не могут избежать "проблем, которые, строго говоря, имеют теологический характер".
Красота юнгианской системы для тех, кто был обеспокоен угрозой "бессмысленности", как он это любил называть, состояла в том, что она придавала "смысл", не отворачиваясь при этом от современности. На самом деле, успокаивал Юнг своих последователей, они могут оставаться вполне современными, не жертвуя эмоциональным утешением, доставлявшимся прежде ортодоксальной религией. Его описание современного положения начиналось обычным упоминанием об утраченном детстве рода людского. Средневековый мир, в котором "все люди были чада Господни… и знали наверняка, что им следует делать и как им следует вести себя", теперь "настолько же далеко позади, как и детство". Его невинности обратно не вернешь; мир может идти только вперед к "расширенному и более интенсивному состоянию сознания". Человек вполне современный – "ни в коем случае не человек рядовой" – должен жить "без метафизических достоверностей", он "отброшен назад к самому себе". Но в "зависимости от самого себя" содержатся беспримерные возможности самораскрытия. Свобода нервирует, но и будоражит. Портрет современного человека у Юнга щедрей, чем у Фрейда. По мнению Фрейда, расчарованность мира лишила людей чувства безопасности, подобного тому, что создается у детей родительской опекой, но, по крайней мере, дала им науку, которая, по его скромной оценке, научила их "немало чему со времен всемирного потопа" и будет постепенно "увеличивать их силы и впредь". В более энтузиастическом изложении Юнгом этого знакомого рассказа о просвещении современный человек "стоит на вершине или на самом краешке мира, перед ним – бездна будущего, над ним — небеса, а под ним — всё человечество со своей историей, теряющейся в первобытном тумане". Вид с высоты был головокружительным, но захватывающим.
Та непроверенная посылка, что историю можно сравнить со взрослением человека от детства до зрелости – точка отсчета, объединяющая Юнга с Фрейдом и Вебером, но также и с большинством тех, кто размышлял о подобных вопросах, – дала возможность осуждать любую форму консерватизма в культуре, любое уважение к традиции как выражение природной склонности сопротивляться эмоциональному и интеллектуальному росту, цепляясь вместо этого за безопасность детства. "Лишь человек, который поднялся над стадиями сознания, относящимися к прошлому, … может достичь полноты сознания настоящего".
К одаренному индивиду – к тому, кто принял на себя бремя зрелости, – обращался Юнг в эссе, собранных в 1933 году в книге, получившей напрашивающееся заглавие Современный человек в поисках души. Перерастая традицию, полностью современный индивид обретает больший кругозор, но неминуемо отъединяет себя от своих более консервативных собратьев. "Более полное сознание настоящего изымает его … из погруженности в общее сознание", из "людской массы тех, кто живет целиком в пределах традиции". Вот почему решение "духовной проблемы современности", как называл это Юнг. никак не может быть найдено в возврате к "устаревшим религиозным формам", не говоря уже о чисто светском мировоззрении. Ни аналитик-фрейдист, ни раввин, ни пастор не дают современному человеку "того, что он ищет". (Будучи сыном протестантского священника и духовным сыном Фрейда, Юнг, очевидно, знал, о чем таким образом высказывался. Он говорил из опыта прямого переживания соперничающих традиций, оспаривавших друг у друга его приверженность, – светского гуманизма и ортодоксальной религии.) Фрейд не считался с неутолимой человеческой тоской по некому трансцендентному "смыслу", между тем как традиционная религия, с другой стороны, пренебрегала потребностью творческого индивидуума в "разрыве с традицией для экспериментирования с собственной жизнью и определения того, какую ценность и смысл имеют вещи сами по себе, помимо тех, что определяет для них традиция". Если аналитик-фрейдист отстраняется от вопросов смысла и ценности, то священник уж слишком поспешно выносит свой суд. Современный человек, "вдоволь наслушавшись о вине и грехе", вправе подозрительно относиться "к однозначным определениям идеи правильности" и к духовным наставникам, "претендующим на знание того, что правильно, а что нет". Моральный суд, во всяком случае, "в чем-то обкрадывает богатство опыта". Былое веление следовать по стопам Господа нужно переложить на современный язык. Юнг заговорил весьма похоже на Оскара Уайльда, заняв позицию, что подражание Христу означает не то, что "мы должны копировать его жизнь", а то, что "мы должны жить нашими собственными, нам положенными жизнями так же истинно, как он прожил свою во всей ее полноте".
Психоанализ у Юнга в его картине вещей служил тем же целям, каким и артистическое воображение у Уайльда. Переформулированный таким образом, чтобы преодолеть злополучную поглощенность Фрейда вопросом пола, он стал орудием избавления религиозного воображения от его порабощенности отмирающими вероучениями. Обеспечивая доступ не только к бессознательной психической жизни индивидуумов, но и к "коллективному бессознательному" человеческой расы, юнгианский психоанализ извлек на поверхность устойчивую структуру религиозной мифологии – сырье, из которого современный мир мог бы соорудить новые формы религиозной жизни, отвечающие его нуждам. Юнг предлагал восприятию своих пациентов и читателей множество мифологий и духовных практик – ставших равно доступными для ознакомления благодаря расширению исторического сознания в современном мире, — через эксперименты по разнообразному сочетанию которых можно было бы, в конце концов, обрести то единственное, что наилучшим образом отвечало бы их индивидуальным запросам.
Но меня меньше интересуют предлагаемые Юнгом лекарства от духовной болезни современной эпохи, нежели его формулирование самой проблемы и прежде всего те общие предпосылки, что объединяли его даже с теми, кто отвергал предлагаемое им решение таковой. Наиважнейшая из этих предпосылок состояла в том, что неизбежное развертывание сознания делало невозможным, по крайней мере, для образованных классов, вернуть ушедшее чувство инфантильной защищенности. Образованные классы, не будучи в состоянии избавиться от бремени умудренности, могут лишь завидовать наивным верованиям прошлого. Они могут даже завидовать тем классам, которые, особо о том не задумываясь, и в 20-м веке продолжают справлять традиционные религиозные обряды, еще не открывшись леденящим ветрам современной критической мысли. Но поменяться местами с непросвещенными массами они могут не более, чем возвратиться в прошлое. Как только критический навык ума оказался вполне усвоен, ни один из тех, кто понял вызванные этим изменения, не смог найти какого-либо убежища или пристанища в предшествовавших современным системах мысли и верования. Именно этот опыт разочарования, более чем что-либо другое, и отличает, как считается, художников и интеллектуалов от неразмышляющих обывателей, живущих по старинке, которые потому и не доверяли художникам и интеллектуалам, что им было невыносимо услышать дурные вести.