Как и в случае Марка Блока, я остановлюсь лишь на нескольких аспектах его исторического метода, чтобы показать, в каком направлении идет эта новая школа.
Пробным камнем мне послужат две недавно вышедшие книги Февра, «Проблема неверия в XVI веке: религия Рабле» и «Вокруг „Гептамерона“: любовь священная, любовь мирская»[116].
В обеих речь идет о ментальных структурах, свойственных людям XVI века. Но ни одна, ни другая не представляет этот сюжет напрямую: авторские намерения проглядывают лишь в заглавиях и подзаголовках. Люсьен Февр не стремится исчерпать свой предмет — общество XVI века или дать его поверхностный срез (определенную часть этого общества). Он рассекает его насквозь, но в точно избранной им самим точке, как это делают при зондировании. Место для зондирования Февр выбирает там, где его исследования наталкиваются на непривычный и, на его взгляд, загадочный феномен. Он не рассказывает историю, а ставит проблему. Как правило, последняя бывает связана с конкретным человеком (Рабле, Бонавентюр Деперье, Маргарита Наваррская) или с особенностью нравов (процессы над ведьмами). В делах минувшего он различает то, что, как ему кажется, подчеркивает разницу между чувствительностью человека прошлого и настоящего. Вот постановка проблемы: в чем состоит эта разница? Чему она соответствует в состоянии сравниваемых цивилизаций? — это уже интерпретация и выдвижение гипотезы. В какой мере эта основанная на одном отдельном случае гипотеза приложима к обществу в целом? — так предпринимается попытка исторической реконструкции, при которой История не разворачивается, как пленка с непрерывным изображением событий, но возвращается к своему первоистоку, к удивлению, возникающему между вчера и сегодня, с которого началось исследование и которое продолжает его питать и направлять.
Тогда История предстает как отклик на первоначальное удивление, и историк — это тот, кто прежде всего способен изумляться, кто воспринимает аномалии такими, какими они предстают перед ним в общей череде феноменов.
Такое отношение к Истории подразумевает наличие связи между историком и прошлым и особую концепцию развития, сильно отличающуюся от принципов, которые признаются классической школой[117].
Действительно ли Рабле был предтечей вольнодумцев и свободных мыслителей, как это утверждают историки? Мог ли он быть вполне свободен от веры, учитывая тот основанный на религиозных принципах, ментальный и общественный мир, в который он был погружен? Так случай Рабле перестает быть диковинным эпизодом литературной истории и превращается в важнейшую проблему, от решения которой зависит наше представление о существовании человека в Истории. Либо Рабле был более или менее откровенным атеистом, и тогда История является процессом медленного созревания, при котором новые элементы незаметно прорастают из уже существующих. Или же, живя в мире XVI столетия, Рабле не мог не разделять убеждения своего времени и составлял с ним одно целое, не похожее ни на одну другую эпоху. Тогда История — уже не эволюция с едва заметными во времени вариативными элементами, но достаточно резкий переход от одной цивилизации к другой, от одной общности к другой.
Речь не о том, чтобы приписать Люсьену Февру идеи, никогда не высказывавшиеся им ни изустно, ни на бумаге, заставить его утверждать, что Истории изначально присуща прерывность. История непрерывна в своей поддающейся измерению длительности. Однако метод Февра приводит его к пониманию Истории как череды тотальных, закрытых, несводимых друг к другу структур, которые нельзя объяснять одну через другую, отсылая к распаду первой внутри второй. Между двумя последовательно идущими цивилизациями есть сущностные противоречия, как будто при переходе от одной к другой возникает нечто ранее не существовавшее, аналогичное биологической мутации. Таким образом, методология Февра сближает его с социологией (хотя, насколько мне известно, напрямую он еще не высказывался по этому поводу), далекой от смутного подсознательного трансформизма историков XIX и XX столетий. Общество представляется ему в виде завершенной и гомогенной структуры, которая отторгает от себя чуждые ей элементы или затыкает им рот. И если структура разрушается, то нет никакого незаметного преобразования и появления производных форм: она сопротивляется и, даже будучи уничтоженной, продолжает существовать в виде упорных пережитков — не внутри пришедшего ей на смену другого общества, а рядом с ним: именно это мы именуем архаизмом.
116
117
Очевидно, она подразумевает, что История не является реальностью, которую историк должен реконструировать; напротив, именно историк дает ей существование. См. по этому поводу «Введение в философию…» Реймона Арона