Упродовж тривалого періоду до Реформації католицькій теології були притаманні певні принципи: доктрина про те, що людська природа, хоч і зіпсована гріхом Адама, внутрішньо прагне до добра; людська воля — незалежна у своєму прагненні до добра; зусилля людини сприяють її спасінню; а святі дари церкви, які вона здобула завдяки смерті Христа, можуть врятувати навіть грішника.
Деякі з найбільш видатних теологів, зокрема Августин і Фома Аквінський, хоч і дотримувалися цих поглядів, та водночас поширювали вчення, пройняті зовсім іншим духом. Хоча Фома Аквінський і сформулював вчення про визначення наперед, проте він ніколи не втомлювався підкреслювати, що свобода волі є однією з основ його доктрини. Щоб подолати суперечність між ідеями приречення і свободи волі, він мусив вибудовувати неймовірно складні конструкції. Вони не загладжують суперечності належним чином, але богослов не відступав від учення про свободу волі та про необхідність людських зусиль як обов’язкової передумови спасіння, навіть якщо на все це потрібна милість Божа[54].
Стосовно свободи волі, Фома Аквінський зазначає, що припущення, ніби людина не вільна вирішувати, суперечить самій суті Бога та природи людини і що людина вільна навіть відкинути благодать, запропоновану йому Богом[55].
Інші теологи сильніше, ніж Фома Аквінський, наголошують на ролі зусиль людини для її спасіння. Згідно з Бонавентурою, намір Бога — послати людині благодать, але отримують її лише ті, які своїми добрими справами готуються до цього.
Протягом XIII, XIV і XV століть така тенденція підкреслювати свободу волі посилювалася в системах Дунса Скотта, Оккама й Біля, що особливо важливо для розуміння нового духу Реформації, оскільки Лютер завзятіше нападав саме на схоластів пізнього Середньовіччя, називаючи їх «свинями-богословами».
Дунс Скотт акцентував на значені волі. Воля — свобідна; через реалізацію власної волі людина реалізує індивідуальну сутність, своє «я», і ця самореалізація є для індивіда найвищим задоволенням. Оскільки за наказом Божим встановлено, що воля належить індивідуальній особистості, то й сам Бог не має прямого впливу на рішення людини.
Біль і Оккам підкреслювали значення заслуг людини для її спасіння; попри те, що вони говорять і про Божу допомогу, але відкидають панівну її роль, як це було в попередніх доктринах[56]. Біль вважав, що людина вільна й завжди може звернутися до Бога, чия благодать прийде їй на допомогу. Оккам вчить, що насправді людська натура не зіпсована гріхом; для неї гріх є лише поодиноким актом, який не змінює суті людини. Тридентський собор[57] дуже чітко постановив, що свобода волі діє разом із благодаттю Господньою, але воля людини може ухилитися від такої співпраці[58]. Образ людини, якою її зображують Оккам та інші пізні схоласти, вже нагадує нещасного грішника, бо людина стає вільною істотою, сама природа якої робить її здатною до добра, а воля її — незалежна від будь-яких природних чи інших зовнішніх сил.
Практика купівлі індульгенцій, яка відігравала важливу роль у часи пізнього Середньовіччя і проти якої особливо активно виступав Лютер, була пов’язана з цим дедалі важливішим наголосом на волі людини та значенні її особистих зусиль щодо спасіння. Коли людина купувала в папських емісарів індульгенцію, то звільнялася від тимчасового покарання, яке мало замінити їй покарання вічне, і, як зазначає Зееберг[59], у людини були всі причини сподіватися, що її звільнять від гріхів.
На перший погляд може здаватися, що практика придбання прощення гріхів у папи суперечить самій ідеї достатності людських зусиль для досягнення спасіння, оскільки такий підхід означає залежність від авторитету церкви та її святих дарів. Якоюсь мірою ці закиди ніби справедливі, одначе так само справедливо стверджувати, що ця сама практика несла в собі й дух надії та впевненості: якщо людина може так легко позбутися покарання, то тягар її провини істотно полегшується. Вона може майже без зусиль звільнитися від тягаря минулого й відносно легко позбутися тривоги, яка її весь час гризла. Крім того, не треба забувати: відповідно до теорії церкви, дія індульгенції ґрунтувалася на припущенні, що її покупець сповідався у своїх гріхах і каявся[60].
Ці ідеї, які настільки різко суперечать духу Реформації, також можна знайти й у творах містиків, і в проповідях, і в ретельно розроблених правилах проведення сповіді. У них відчувається дух ствердження людської гідності, визнання законності прояву всіх рис людини. Паралельно з цими переконаннями ми знаходимо й ідеї наслідування Христа, які значно поширюються вже в XII столітті, а також віру в те, що людина може прагнути уподібнитися Богу. Правила для сповідників ілюструють чудове розуміння конкретної ситуації окремого індивіда й визнання суб’єктивних відмінностей індивідів. Ці правила не розглядали гріх як тягар, що є приводом тиснути на людину та принижувати її, а радше тлумачили його як людську слабкість, що вимагає розуміння й поваги до грішника[61].
54
Щодо цього він каже: «Отже, той, кому доля вже призначена, мусить прагнути до належної праці й молитви, бо таким чином призначена їм доля здійсниться... таким чином, творіння можуть сприяти призначеній їм долі, а от перешкоджати їй — ні».
57
Один із найважливіших соборів римо-католицької церкви, скликаний в італійському місті Тренто (назва походить від латинської назви міста — Тридентум), який тривав з 1545 до 1563 року і був відповіддю на Реформацію — початком Контрреформації.
60
Практика та теорія індульгенцій є особливо яскравою ілюстрацією поширення впливу капіталізму. Не лише сама ідея, що звільнення від покарання можна придбати за гроші, втілює нове відчуття значущості грошей, а й теоретичне підґрунтя цієї практики індульгенцій, сформульоване 1343 року папою Климентом VI, також ілюструє нам дух нового капіталістичного мислення. Климент VI писав, що Папі Римському доручено необмежені ресурси благодаті, здобуті Христом і святими, і він може розподіляти частку цієї благодаті серед своїх вірян (див. R. Seeberg,
61
Я вдячний Чарльзу Трінкгаузу, який звернув мою увагу на значущість містичної та молитовної літератури, а також за низку важливих ідей, які я додав до цього абзацу.