Він вчить, що ми повинні принизитись, і за допомогою цього самознищення ми й покладаємося на силу Божу. «Бо ніщо так не спонукає нас покласти на Господа всю нашу довіру та сподівання, як невіра в себе й тривога, що постає з усвідомлення нашої ницості»[71].
На його думку, індивід не повинен відчувати, що він є сам собі господарем. «Ми не належимо собі: тому ні розум наш, ні воля наша не мають переважати в міркуваннях чи вчинках. Ми не належимо собі, тому й мета наша не в тому, щоб шукати придатне для плоті. Ми не належимо собі, бо забудемо, наскільки можливо, про себе та про всі свої справи. Натомість ми належимо Господу, а тому маємо жити й померти з волі його, бо найгірша смертельна чума косить людей, коли вони коряться власній волі, і єдина пристань порятунку — нічого не знати власним розумом і не бажати нічого, а покластися на ведення Господа, який крокує попереду нас»[72].
Людина не повинна прагнути до доброчесності заради неї самої — це призвело б лише до суєти: «Бо давно вже і правильно помічено, що в душі людській криються сонми пороків. І годі знайти від них інший порятунок, як зректися самого себе й відкинути всі турботи про себе, скерувавши всю увагу на досягнення того, що вимагає від тебе Господь і до чого слід прагнути з однієї лише причини, що так воліє Господь»[73].
Кальвін також заперечує, що добрі справи можуть вести людину до спасіння. Ми взагалі на них не спроможні: «Ніколи не було жодної справи, зробленої благочестивою людиною, яка б уникла засудження Господом перед суворим судом Його»[74].
Якщо ми спробуємо зрозуміти психологічне значення вчення Кальвіна, то побачимо, що для нього властиве все з викладеного нами вище про вчення Лютера. Кальвін також проповідував для консервативного середнього класу, людям, що відчували безмежну самотність і страх; він висловив почуття цих людей у доктрині нікчемності, безсилля індивіда та марноти його зусиль. Однак ми також можемо зауважити й деякі незначні відмінності. Німеччина за часів Лютера перебувала в стані загального бродіння, оскільки зростання капіталізму загрожувало не лише середньому класу, а й селянству, і міській бідноті, проте в Женеві за часів Кальвіна було відносне процвітання. У першій половині XV століття вона стала одним із найважливіших торговельних центрів Європи; і хоча до появи Кальвіна в цій ролі її вже почав затьмарювати Ліон[75], вона ще зберігала значну економічну стабільність.
Загалом можна стверджувати, що кальвінізм привертав послідовників здебільшого з консервативного середнього класу[76], але й у Франції, і в Англії, і в Голландії адептами вчення Кальвіна ставали не просунуті групи капіталістів, а ремісники та дрібні підприємці; деякі з них досягли успіху більше за інших, але в цілому, як групі, їм усім загрожувало зростання капіталізму[77].
Для цього соціального класу кальвінізм був настільки ж привабливим, як і лютеранство, про що ми вже писали. Він висловлював почуття свободи, але водночас і відчуття нікчемності й безсилля індивіда. Кальвінізм пропонував вихід, бо навчав індивіда, що за умов цілковитої покори й самоприниження він може сподіватися здобути нову впевненість.
Між ученнями Кальвіна й Лютера є низка незначних відмінностей, несуттєвих у плані основної теми нашої книжки. Слід відзначити тільки два пункти цих відмінностей. Перший — це вчення Кальвіна про визначення наперед. На відміну від Августина, Фоми Аквінського та Лютера, у Кальвіна ця доктрина стає однією з основоположних, якщо не найголовнішою в усій його доктрині. Він висунув нову версію приречення, стверджуючи, що Бог не тільки вирішує наперед, кому буде дарована благодать, але й прирікає інших на вічне прокляття[78].
Порятунок чи вічне прокляття не залежить від чогось доброго чи злого, що людина робить за своє життя, — долю людини передрікає Бог ще до її появи на світ. Чому Бог обирає одних і проклинає інших — це таємниця, незбагненна для людини, яку й не слід намагатися осягнути. Бог вчиняє так, бо так йому хочеться проявляти свою безмежну владу. Бог Кальвіна, попри всі спроби якось зберегти ідею властивої йому любові й справедливості, має всі риси тирана, позбавленого будь-якої любові чи натяку на справедливість. Відверто наперекір Новому Завіту Кальвін заперечує вище значення любові й стверджує: «Що ж стосується думок схоластів про те, що милосердя важливіше за віру та надію, то це лише марення хворої уяви»[79].
Психологічне значення доктрини приречення має два аспекти. Вона висловлює і посилює почуття безпорадності та нікчемності індивіда. Жодна доктрина не змогла б чіткіше сформулювати безглуздість людської волі та людських зусиль. Рішення щодо долі людини повністю вилучається з її рук, і вона не може нічого вдіяти, щоб це змінити. Людина є лише безвільним знаряддям у руках Бога. Інший сенс цієї доктрини полягає, як і в Лютера, в тому, що вона повинна заглушити ірраціональні сумніви, які в послідовників Кальвіна і в нього ж мали той самий характер, що в лютеран і самого Лютера. На перший погляд здається, що доктрина приречення радше посилює, а не притлумлює ці сумніви. Чи не повинна людина ще дужче мучитися сумнівами, коли дізнається, що ще до народження їй були призначені чи то порятунок, чи то вічне прокляття? Як вона може бути впевнена у своїй подальшій долі? Хоч Кальвін і не вчив, що для такої впевненості мають бути бодай якісь докази, він та його послідовники були переконані, що належать до числа обраних. Ця переконаність породжувалася тим самим механізмом самоприниження, який ми проаналізували в розрізі доктрини Лютера. За такої переконаності доктрина приречення дає непохитну впевненість: людина не може зробити нічого такого, що загрожувало б її спасінню, бо воно визначене ще до її народження і ніяк не залежить від її вчинків. Так само, як і у випадку з Лютером, сумнів породжує потребу в абсолютній упевненості. Але хоча доктрина приречення, здавалося б, дає таку впевненість, сумнів усе ж залишається десь у глибині, і його необхідно знову і знову притлумлювати за допомогою дедалі фанатичнішої віри в те, що релігійна громада, до якої належить людина, є саме тією частиною людства, яку обрав Господь.
72
John Calvin,
76
Georgia Harkness, J
77
F. Borkenau,