Здесь же предстает и проявляется смысл той трансцендентности, которую вульгарный историзм перечеркивает как слово, лишенное смысла (в то время как человеческое сознание, несмотря на все отрицания и насмешки имманен-тиста, продолжает ее требовать в качестве необходимой коррективы историзма, наподобие душеспасительной летописи, ибо душа в жестко имманентистском мире чувствует себя как бы задыхающейся и лишенной своего порыва к идеалу). Потому, что, если история - уже не замкнутая и прикованная к прошлому история, не масса непосредственных (и поэтому абсолютно нетрансцендируемых) фактов, но история, открытая и актуальная в своем fieri* (как fieri самого духа, являющегося отрицанием всякой непосредственности) - тогда эта реальность духа может пониматься лишь как имманентная неудовлетворенность собой, нетерпимость к непосредственности, которой ограничивается бытие и может быть лишь таким, каково оно есть: это - необходимость и осознание необходимости преодолеть существующее и возвыситься от него к идеалу. Вот почему реальное существует лишь вместе с чувством собственной ограниченности и недостаточности; и, более того, является не чем иным, как этим чувством, оказывающимся уже преодолением этой самой ограниченности и утверждением бесконечного, которое побеждает ограничение. Это - желание, стремление, усилие выходить за пределы себя, подниматься все выше; не быть, но хотеть быть - и поэтому уже не существовать, но рождаться, потому что еще не существуешь. И истинная реальность, превосходящая непосредственную реальность (которая совершенно не удовлетворяет, поскольку она недостаточна, если посмотреть на нее, как она предстает - т.е. как высота, которую должно достичь), является тем самым трансцендентной. Это не оставление имманентистского учения, а более точное истолкование последнего как учения не о механической природе, но о свободе духа. Истолкование, которое, сохраняя имманентность, помещает ее в диалектику духа - и тут же указывает на трансцендентность как на внутреннюю закваску его развития.
Подобная интерпретация имманентизма заставляет нас перейти от вульгарного историзма, который ложен, к истинному историзму истории как чисто духовной реальности. Сей историзм - воскрешение ценностей духа, которым, как с полным основанием видит актуалист, первый историзм угрожает, попирая и погребая их в яме прошлого. В истории, рассматриваемой изнутри как наша актуальная история, реальность уже не присутствует как она есть стиснутая и замкнутая в своей необходимости; эта реальность открыта, находится на грани осуществления - и, стало быть, снимает самое себя: различенная самой собой на бытие, которое, как непосредственное бытие, не является истинным бытием, - и бытие, которое должно быть и которое и в самом деле осуществляется, чтобы подняться от бытия, не являющегося истинным, к бытию, являющемуся истинным; от бытия, которое в самом акте своего снятия является неценностью, к бытию, которое является ценностью; от зла к добру, от безобразного к прекрасному, от ложного к истинному. Данное различение не имело бы смысла вне акта, отрицающего, дабы утверждать; и ему действительно невозможно когда-либо иметь место вне суждения, объединяющего два противоположных элемента в синтезе, являющемся их конкретностью.
И в самом деле, вопрос о существовании зла (которое, кажется, исчезает в историцистской концепции морального мира) является наиболее мучительным из тех, коими терзаются критики историзма, отчаявшиеся из-за того, что уже не могут осуществлять различие между добром и злом в действиях людей в рамках истории, где все разумно. Зла ведь не может быть в разумной системе - в системе, поставленной с ног на голову разумности, каковой является спинозов механизм. А если нет зла, то не может быть также и добра - добра, что имело бы вкус добра, тот вкус, который является радостью, божественным блаженством морального сознания в самом акте его непосредственного действия. Но эта разумность - разумность внешней истории, уже свершенной и поэтому очертившейся в системе фактов - подобна разумности, которую натуралист может найти в природе. Напротив, разумность внутренней истории, нашей истории - не механизм, а целесообразность; свобода, которая не торжествует в царстве множественности, свойственной природе (где категория причинности силится собрать множество вещей в единую систему, обреченную воспроизвести в целом как бы оно ни было сконструировано - механизм частей), но является атрибутом духовного акта в его единстве, в суждении, согласно которому Я есть Я, т.е. осуществляется. Стало быть, никогда не будет возможным, чтобы историк мог оценивать и судить действие какого-то исторического деятеля, дистанциированного во времени, или в пространстве, или в моральной ситуации. Внешнее можно судить лишь произвольно; и - явно несправедливо. И достаточно ненависти, которая нас отчуждает и отдаляет от врага, чтобы преградить себе подход к справедливой оценке его деятельности. Субъект морального действия должен быть понят, прежде чем быть судимым; а он не будет понят до тех пор, пока мы не будем в состоянии войти в него (что возможно, лишь освободившись от того, что имеется от Каина в нашей душе по отношению к нему; и сочувствуя, и влезая каким-то образом в его шкуру, - одним словом, любя его, ощущая его человечность как нашу собственную и, таким образом, заполняя пропасть, которая отделяла нас от него, и, более того, находя чуждое внутри нас самих). Если не отменяется множественность и, время от времени, дуальность, в силу которой субъект морального действия ставится сначала перед субъектом, желающим его судить, - не может существовать ума, который бы вел к правильному суждению. Так что можно сказать себе: единственное зло, которое историк в истории мог бы осудить, - это зло, находящееся здесь, присутствующее при нем, в нем, на пороге его морального суждения, как та моральная реальность, которую он может судить, поскольку отрицает ее и уничтожает посредством морального акта своего собственного суждения.