Ясновидящий мыслитель
Бёме заново поднял извечный вопрос о сущности Бога, мира и человека и попытался на него ответить. Если мы всерьез отнесемся к тому факту, что он опирался при этом не на «мирскую мудрость высших школ» или же на ограниченные, по его убеждению, возможности «разума», но только на то, что дает Дух, то можно сказать: ответы Бёме на эти вопросы — в конечном счете ответы огненного порыва, который охватил его. «Никто не ищи у меня трудов… Я говорю не о себе, но только то, что свидетельствует Дух, которому не может противостоять никто. Ибо это состоит в его власти и не зависит от нашего воображения или воли»[106],— читаем мы в письме Абрахаму Зоммерфельду.
Если мы перелистаем главы «Утренней зари», «Трех принципов» или «Mysterium Magnum», на первых порах может показаться, что это говорит человек, который от полноты виденного потерял здравый смысл и утратил чувство реальности, человек, подвергающий себя опасности утратить связь с близлежащими областями бытия. В пору, когда с полной серьезностью обсуждаются теологические заявления Ницше, кажется, что неплодотворно прислушиваться к теософу типа Якоба Бёме. Однако тот, кто сумел преодолеть себя при порой утомительном чтении его трудов, тот откроет, что внимание Бёме не ограничивается внутренним центром мира Бога, созерцаемого и описываемого им с особым усердием. Он не практикует теософии ради нее самой. Его возвышенное вопрошение идет дальше. Он ориентируется на некую космософию, под которой следует понимать постижение мира и природы, отсюда он движется дальше — к постижению человека. Однако ключ к антропософии Бёме — память о вочеловечении Христа. Христософия Бёме, как мы покажем ниже, весьма практична. Человек должен преобразиться. Христософия имеет для него цену лишь постольку, поскольку ради нее человек принимает решение работать над своим становлением. Бёме именует это «возрождением».
При таком подходе теософия — космософия — антропософия Бёме и его христософия представляют единство. Одно служит основанием для другого, одно другое имеет целью. Поэтому попытка истолковать его созерцательное мышление неизбежно приобретает характер насильственного упрощения. Сверх того, «первый немецкий философ», как его назвал Гегель, ни в коей мере не был таким мыслителем, который опирался бы на мыслительную методику, как этого требовал его младший современник Декарт. Вместо ясно очерченных понятий мы встречаем у Бёме многозначные и нуждающиеся в интерпретации картины. Они сопротивляются переплавке в компоненты мысли. Сами по себе они очень динамичны. Эта подвижность, которая присуща его мышлению, в свою очередь соответствует содержанию и интенции гёрлицкого философа. Когда он высказывается о Боге, мире и человеке, он говорит о процессе. Человек может погрузиться в этот процесс при полном напряжении всех сил своей воли. И как раз здесь размещаются христософские и практические нужды его теософии, космософии и антропософии. Читатель должен передоверить себя этому процессу. »Я пишу ради того, чтобы человек познал самого себя, познал, что он из себя представляет, что представляют собой Бог, небо, ангелы, дьявол и ад, а также гнев Божий и адский огонь, ибо мне дозволено проникнуть столь глубоко в писании об изначальном»[107].
Рене Декарт. С картины Франса Хальса. Париж. Лувр
По этой причине мы отказываемся от таких терминов, как «теология», «космология», «антропология». Они мало пригодны для описания созерцания реальности, характерного для Бёме. Недопустимо смешивать его с современными ему представителями этих направлений мысли, и, как мы показали выше, он вполне сознавал это различие. Он признавал точку зрения науки состоятельной в своей области, но в то же время старался добиться признания своего знания, не выказывая слитком большого признания известных авторитетов. В остальном «небесная София» была той инстанцией, общение с которой он бесконечно превозносил и посредством которой, как он полагал, он стяжал свое знание о Боге, мире и человеке. Оклику Софии, которая обвенчалась с душой и открыла внутренние глаза, он обязан в конечном счете своим познанием. Созерцающему мыслителю важно следующее: «чтобы мы нашу жаждущую волю направили снова к небесной деве и нашу радость повели туда же»[108]. Эта воля к познанию обосновывает его философию, его «радость мудрости».