По высочайшему указу императорская версия была вырезана на восьмигранной стеле, которая была в 738 году возведена в даосском монастыре Лунсингуань в местечке Ичжоу. Место возведения стелы было выбрано не случайно – этот монастырь издревле ассоциировался с пребыванием в нём Лао-цзы. Здесь располагалось, по меньшей мере, три стелы (708, 738 и 739 гг.) с выгравированными на них текстами «Дао дэ цзина».
Это императорское произведение породило достаточно двойственные чувства у современных исследователей. Некоторые ученые, например Cима Куньё, отказали тексту Сюань-цзуна не только в самостоятельной ценности, но даже в оригинальности построения, поскольку в составлении этой версии не принимал участие ни один из серьёзных ученых [45]. Мы не беремся утверждать, кто конкретно составлял текст, но маловероятно, чтобы Сюань-цзун не воспользовался услугами придворных ученых, а сам составил все от начала и до конца, исходя лишь из личных пристрастий.
Если для чисто исторических и литературных исследований значение версии Сюань-цзуна, возможно, и невелико, то её официальный статус был заметно выше, чем у всех других вариантов «Дао дэ цзи-на»; в частности, именно этот вариант рассматривался на императорских экзаменах в эпоху Тан.
Императорская версия, по сути, ввела «Дао дэ цзин» в официоз китайской культуры, хотя, разумеется, этот текст почитался среди всех слоев населения и раньше, начиная от даосских магов-фанши до высших наследственных аристократов и членов императорской фамилии. В дальнейшем традиция толкования текста только расширялась, было составлено несколько сот комментариев на «Дао дэ цзин», в частности, великим поэтом Су Ши (Су Дунпо, XI в.) и многими другими. Однако составление собственной версии Сюань-цзуном совпадает с канонизацией образа Лао-цзы и его окончательной мифологизацией. Лао-цзы вводится в пантеон особо почитаемых божеств, а его произведение, таким образом, оказывается священной книгой, становясь атрибутом имперской идеологии.
Помимо всего этого существует еще немало не столь древних, но, тем не менее, крайне примечательных изданий «Дао дэ цзина», которые дополнены интересными комментариями. Ряд из них – и это очень важно для наших дальнейших рассуждений – выходил под своими оригинальными названиями. В частности, в фонде Музея Императорского дворца (Гугун) на Тайване хранится рукопись «Дао дэ цзина», под названием «Дао дэ баочжан» – «Драгоценные главы о Пути и Благодати». Сам экземпляр представляет собой ксилографическую копию династии Мин с рукописного оригинала, созданного в династию Сун. Этот вариант стал известен по имени его издателя Чао Мэнфу. Очевидно, что вплоть до XIII в. текст не имел устоявшегося названия, оно могло меняться в зависимости от автора. Более того, само название «Главы о Пути и Благодати» может свидетельствовать, что текст Лао-цзы мог восприниматься действительно именно как «главы», как собрание пассажей различного содержания, объединенные лишь единой идеей о Пути и Благодати.
Все версии «Дао дэ цзина», которые возникли после т. н. «императорской версии», уже не несли ничего принципиально нового ни в плане комментаторства, ни в плане анализа разночтений. Тем не менее традиция комментирования трактата особенно расцветает в династию Сун, когда появляются версии таких известных философов или эстетов, как Сыма Гуан, Су Чжэ, Чэнь Сяна, в последующую династию Юань она была продолжена Ду Даоцзянем, Ли Даочунем, Линь Чжиц-зянем и другими. Далеко не все комментаторы были даосами, в основном они являлись представителями имперской интеллектуальной элиты, и, таким образом, «Дао дэ цзин», формально считаясь даосским произведением, превратился в часть общекультурной традиции Китая.
Текст без названия
Произведение, которое здесь мы именуем как «Дао дэ цзин» («Канон Пути и Благодати»), в китайской традиции имеет несколько названий, наиболее известным из которых стало «Лао-цзы», по имени его предполагаемого создателя. Окончательный вариант «Дао дэ цзина» оформился предположительно в V–IV вв. до н. э., причём, на основе более ранних ритуальных формул и сентенций ряда мудрецов, среди которых, возможно, был тот, кого называли Лао-цзы. Через несколько столетий после своего создания трактат был весьма условным образом разделён на 81 параграф и две большие части: «Канон Пути» («Дао цзин») и «Канон Благодати» («Дэ цзин»).
Сам объём трактата невелик, даже по лапидарным китайским понятиям, – чуть более пяти тысяч иероглифов, в результате чего «Дао дэ цзин» также именуют ещё и «Текстом в пять тысяч письмен» (Уцянь-цзы или Уцяньвэнь). В реальности, точно пяти тысяч иероглифов в тексте не содержится, причем, разные версии включают разное количество иероглифов, так или иначе близкое к пяти тысячам – от 5022 до 5748. Версия Хэшан-гуна включает 5268, вариант Ван Би – несколько меньше – 5281, версия со стелы 708 г. – 5022 гг. Самая же ранняя из известных версий, записанная на бамбуковых дощечках и обнаруженная в 1994 году, содержит лишь около двух тысяч иероглифов. Подсчеты велись также разными способами например, можно включать или не включать служебные слова, нумерацию и названия параграфов (что является более поздним привнесением) и т. д. Скорее всего, количество иероглифов в тексте было обусловлено не просто желанием отдельных составителей приблизить текст к цифре, упоминаемой в «Исторических записках», но нумерологическим характером построения древних текстов [см. 68, 345–346]. Даосы прилагали немалые усилия, чтобы приблизить текст к классической цифре в пять тысяч, сокращая некоторые параграфы, но в точности достичь сакрального числа так и не удалось [177, 83–84]. В качестве одного из вариантов, в частности, предлагалось заменять два иероглифа на один, имеющий то же самое значение. Например, в § 11 цифра «тридцать» из двух иероглифов (сань ши) заменялась на аналогичную из одного иероглифа. Но таких вариантов явно не хватало, и, в конце концов, попытки прекратились, а текст стало принято считать «соответствующим традиции» и без искусственного уменьшения числа иероглифов.
Как же изначально назывался трактат, известный сегодня как «Дао дэ цзин» или «Лао-цзы»? Ответ на этот вопрос крайне непрост, по меньшей мере, по двум причинам. Во-первых, в хрониках нередко речь идёт о неком трактате в «двух частях» (лян пянь) или «верхней и нижней части» (шан ся пянь), под которыми и принято подразумевать «Дао дэ цзин». Однако многие произведения Древнего Китая, в том числе, и даосского толка, состояли из двух частей. А это значит, что такое название могло относиться к любому из них, если, конечно, из контекста явным образом не следует, что речь идёт все же о «Дао дэ цзине».
Во-вторых, известно, что текст «Дао дэ цзина» неоднократно унифицировался, менялись некоторые иероглифы, а это значит, что могло быть изменено и название: версии, которые сегодня называются «Дао дэ цзин» или «Лао-цзы», могли изначально носить совсем другие названия.
Итак, учитывая все эти сложности, мы все же попытаемся дать ответ на вопросы, какое название носил «Дао дэ цзин» в момент своего рождения и как это название трансформировалось со временем.
Долгое время трактат называли по-разному, и зачастую нелегко установить, о каком конкретно тексте идёт речь. Например, в трактате «Сюнь-цзы» (III в. до н. э.) его называют по имени одной из частей – «Дао цзин» («Канон Пути»). В «Хрониках династии Хань» («Хань чжи»), составленных приблизительно в конце I в. до н. э., он уже именуется как «Лао-цзы», а впервые название «Дао дэ цзин» можно встретить лишь в I–II вв. в списке известного комментатора этого текста Хэ-шан-гуна «Главы и строфы Лао-цзы» («Лао цзы чжан цзюй») [28], хотя с появлением этого названия связаны большие сомнения, о которых мы скажем ниже. Существует у «Дао дэ цзина» ещё несколько названий. Например, в кругах самих последователей даосизма он уважительно именуется «Истинный канон Пути и Благодати» («Дао дэ чжэнь цзин») [10]. Некоторые древние и средневековые комментаторы давали «Дао дэ цзину» свои названия, чтобы отличить этот текст от других.