В центре моей работы последних десяти или пятнадцати лет находится структура «дар-яд». Что меня интересует, так это вопрос о возможности отдавания, или такого дара, который не был бы попросту заново вписан в круг обмена, если это возможно. Мы не в состоянии продемонстрировать такую возможность, даже если подобная возможность есть; она не может быть доказана по существенно важным причинам, потому что как только вы захотите ее продемонстрировать, у вас тут же найдется способ придания ей некоторого смысла, что заново впишет ее в круг экономики и обмена, нейтрализующих, аннигилирующих и отрицающих дар. Но отсылка к этому дару и к этому опыту отдавания должна быть, дабы мы совершали попытки, и даже если нам и не удастся показать эту возможность, сама наша мысль по поводу этой возможности связана с тем, что я назвал бы утверждением (affirmation). Утверждением, составляющим суть или принцип деконструкции; вот почему деконструкция не негативна и не есть деструкция — существует утверждение, некое «да», но такое «да», которое не является позитивным; это не позитивное в противовес негативному, это такое «да» или такой дар, без которых не было бы никакой деконструкции, И я пытаюсь сформулировать эти возможности «да», дара и так далее.
Я уверен, что чистого дара не существует, как не существует и чистого «да». В ряде текстов я пытался показать, к примеру, что «да» нуждается в повторении. Когда говоришь «да», нужно сказать: «да, да», чтобы подтвердить обещание, подтвердить согласие, заявив: ну да, я снова скажу «да» через минуту. То, что «да» непосредственным образом, изначально удвоено или повторено, лишает его чистоты; «да» может рухнуть, может само себя испортить и стать собственной пародией, простым механическим повтором, симулякром и так далее. Таким образом, всегда существует возможность контаминации дара, «да» их двойником, фантомом или симулякром, а потому никогда нельзя быть уверенным в том, что «да», или утверждение, состоялось. Но референция, малейшая возможность дара совершенно ineffaçables (нестираемы. — Пер.).
М. Р. Вы разбирали проблему дара в Вашей превосходной статье о Жорже Батайе, написанной в 60-е гг. Возвращались ли Вы с тех пор к Батайю?
Ж. Д. Нет.
М. Р. Не возвращались? Это была единственная статья? Жаль, так как, по-моему, встреча между Вами и Батайем была бы очень плодотворной.
Ж. Д. Моя проблема состоит в том, что, за редкими исключениями, когда по случайным причинам я работаю над каким-нибудь текстом или корпусом текстов, три месяца спустя я перехожу к другим.
М. Р. Но философия Хайдеггера — постоянный предмет Вашего анализа.
Ж. Д. Я делаю некоторые исключения, это так.
М. Р. Батай был мыслителем, очень остро реагировавшим на Хайдеггера. Он думал — я имею в виду Батайя, — что пребывает вне метафизики, в самом очевидном смысле слова. Я припоминаю некоторые из его замечаний о Хайдеггере в работе «L'expérience intérieure» («Внутренний опыт». — Пер.).
Ж. Д. Батай видел в нем профессора, серьезного профессора.
М. Р. Да, да. Сам же Батай был свободным писателем, «вольным стрелком», не связанным с академической средой, он испытывал по отношению к ней чувство некоторой отчужденности, но в то же время он высоко ценил Хайдеггера.
Ж. Д. Мне кажется, я вижу, в чем состоит характер Ваших предпочтений по многим вопросам. Рассматривая пример взаимоотношения между Батайем и Хайдеггером, я бы сказал, что, с одной стороны, я нахожу правильным утверждение Батайя о том, что Хайдеггер был слишком академичным, слишком серьезным и проч. И это утверждение приличествует тому, кого Вы называете «вольным стрелком», однако я думаю, что я, как академический профессор, более критичен, более радикален в отношении Хайдеггера, чем сам Батай. И мне думается, что для того, чтобы по-настоящему понять смысл роли Хайдеггера как академического профессора, а также то, имеет ли факт подобной принадлежности к Академии глубокое влияние на его мышление или нет, следует быть обращенным к Академии и не только быть обращенным, но и принадлежать к ней. Чтобы понять, что там происходит. Я надеюсь, что моя деконструкция академического, политического опыта Хайдеггера более эффективна, чем у Батайя, именно потому, что я принадлежу к Академии, потому что я не нахожусь в ситуации независимого авангардного писателя, «вольного стрелка», который говорит, что вот, мол, этот человек — профессор… Я полагаю, что в известной степени нам нужно быть внутри. Я не пытаюсь выступать в защиту моей собственной работы в противовес Батайю, которого я, конечно, ценю. Но в этом конкретном вопросе — в работе с философией Хайдеггера — я не думаю, что он продвинулся слишком далеко.
В. П. Мне бы хотелось вернуться к тем вопросам, которые были поставлены в начале нашей беседы. Причины, которые побуждают к ним вернуться, связаны для меня с более углубленным прояснением принципов Вашего философствования. Но не только. С другой стороны, здесь был бы уместен сравнительный анализ двух философских ситуаций: в одной находимся мы, в другой — Вы. Естественно, что всех нас здесь, как я предполагаю, больше интересует различие, нежели сходство этих ситуаций. Когда Вы, например, говорите о текстовых стратегиях, о том, что каждый раз их надо заново изобретать (и это кажется понятным), я вдруг ловлю себя на мысли, что такого рода стратегии определяются едиными ритмами чтения и письма, причем смысл, который вкладывается в эти понятия, далек от обычного понимания. Мне кажется, что Вы пишете, как читаете, т. е. что акт чтения совпадает у Вас с актом письма. Но это другое чтение, другое письмо. В нашей отечественной культуре я не могу найти примеры подобного сверхмедленного чтения-письма, и, следовательно, не найду определенных типов текстовых стратегий. И вот тогда я спрашиваю: а где или на каком уровне текстовой реальности разворачивается драма Вашего чтения? Как я полагаю, Ваше чтение-письмо текстурно, иначе говоря, Вы тот интерпретатор, который читает не тексты, а текстуры текстов. Во всяком случае, Ваша ранняя работа «Голос и феномен» позволяет мне так судить. Более того, беру на себя смелость утверждать, что Ваше философствование фокусируется на определенных до-текстовых (или внутри-текстовых) реальностях, которые Гуссерль называл «нейтральной модальностью» сознания. Это понятие я бы мог проинтерпретировать следующим образом: в пределах нашей чувственной восприимчивости существует некоторая ее нейтральная модальность, через которую мир впервые входит в нас, где мы не отделены от него, и сколько бы мы ни пытались ее объективировать, она ускользает, ибо она есть нечто большее, чем просто предел чувственности. Через нее поступает вся та информация, которая делает нас живыми организмами, но вместе с тем мы не можем ею распоряжаться по своему усмотрению. Мы в ней, а не она в нас. Этот микроскопический уровень чувственности мы не можем включить в смысл читаемого потому, что он состоит из мельчайших составляющих бессмысленного. А так как мы являемся макросуществами, то микроскопия нейтральных модальностей сознания нами и не должна ощущаться или переводиться в смысл.