(Розанов В. В. Темный Лик. Метафизика христианства. //Розанов В. В. Религия и культура. Т. 1. М.: Правда, 1990. С.444).
Мысль, воспитанная в уверенности высшего предопределения, которому учили Августин и Кальвин, проникается не восточным равнодушием фатализма, а спокойным сознанием определенного места в мире, которое указано для каждого человека и его жизненного дела.
(Котляревский С. А. Оздоровление. //Вехи. Из глубины. М.: Правда, 1991. С. 388).
Мы исходим сперва из абсолютности Бога; тогда я перед лицом его есмь именно ничто. Но что это означает? "Ничто" в абсолютном смысле - т. е. не употребляемое в составе какого-либо отношения - есть вообще бессмыслица, нечто, чего, как говорит древний Парменид, "нельзя ни помыслить, ни выразить". "Ничто" получает смысл лишь в составе отношения к чему-либо, как член отношения.. Но это значит не что иное, как то, что смысл понятия "ничто" вообще впервые осуществляется лишь в трансцендентальном мышлении. В применении к нашей проблеме это означает: я не есмь "чистое ничто" (повторяем, неосуществимое по своей бессмысленности понятие), - я есмь именно "ничто-перед-лицом-Бога", "ничто" в составе двуединства "я - Бог". Но никакое рациональное истолкование этого последнего понятия не может нас здесь удовлетворить. Если я должен при этом мыслить себя чем-то вроде пустого сосуда или абсолютно бессодержательного нечто, причем все содержание моей жизни вливается в меня Богом, то этим о моей реальности утверждалось бы одновременно и слишком много, и слишком мало: слишком много, потому что мое бытие как таковое, как "некая форма" или "носитель", было бы абсолютно автономно, "из себя", перед лицом Бога; и слишком мало, потому что все конкретное содержание и существо моего бытия - значит, и сама моя воля были бы лишь извне вложены или влиты в меня, совсем не были бы моими и из меня (заблуждение, в которое впала, как известно, религиозно ревностная и правдивая, но философски беспомощная и односторонняя мысль Лютера и Кальвина). И, с другой стороны, это не должно означать, что я обязан Богу только одним моим бытием, содержание же моей жизни с абсолютной независимостью творчески черпаю или создаю из самого себя, ибо при этом Бог в отношении этого содержания перестал бы уже быть всемогущим руководителем и направителем всей моей конкретной жизни. Единственно возможное здесь истолкование есть истолкование трансцендентальное и, тем самым, трансрациональное. Связь должная мыслиться не как какое-либо внешнее отношение, а как трансцендентальное - сущностно монодуалистическое единство. А это значит: само мое "есмь" - как в смысле автономного бытия, так и в смысле конкретного содержания, рождающегося из этого автономного бытия, из моей "свободы", - само это "я есмь" есть только перед лицом Бога не только происходит из него, но и есть всегда через него. В каждое мгновение моего бытия, в каждом содержании и событии моей жизни я некоторым образом творим Богом, получаю от него мою реальность; и именно в этом смысле я есмь "ничто", которое, однако, он наполняет реальностью; точнее, я обладаю самим "я есмь" во всей его бытийственной автономности, во всей полноте его содержания лишь как даром Божиим, а не как чем-то изначально независимым от него. Поскольку Бог есть абсолютная первооснова и всеобъемлющее всеединство, я есмь ничто; а поскольку он есть творящая и определяющая меня моя первооснова, я есмь; и именно потому я есмь сущее ничто. Дело идет здесь не о двуединстве в обычном смысле, как о простой соотносительности, - и даже не о металогическом единстве в обычной форме... в качестве первоосновы всякой связи между содержаниями понятий. Дело идет об антиномистическом двуединстве, и притом в форме, имеющей силу в отношении между абсолютным и всем остальным.
(Франк С. Л. Непостижимое. //Франк С. Л. Сочинения. М.: Правда, 1990. С. 492-493).
В царствование Людовика XIV, особенно после 1685г. с целью принудить гугенотов отказаться от своей веры и перейти в католицизм применялись самые разнообразные средства. Так, например, практиковались так называемые драгонады (драгоннады) - постои драгун в домах кальвинистов.
Одной из сложнейших проблем является проблема соотношения Возрождения и Реформации. Культура Возрождения, гуманистические движения и реформационные выступления являются частью единого исторического пространства 16в. и, тем не менее, отношения между ними не просты. Между ними существовали четкие различия, что в свое время отмечал С. Д. Сказкин: "Не следует забывать, что реформация сложилась в известной степени как протест против обмирщения церкви, а само обмирщение было в значительной мере делом Возрождения и гуманизма. Далее, в сфере морали и этики реформация была стремлением к горячей и искренней религиозности, к строгости нравов, нравственной чистоте быта, ко всему тому, что подвергалось сомнению и даже отрицанию как раз гуманистическим просвещением. Наконец, реформация почти повсюду сопровождалась стремлением к простоте самого религиозного культа, была связана с "иконоборством", в той или иной форме, была направлена против той самой красоты, горячими поклонниками которой были люди Возрождения" (Сказкин С. Д. Возрождение, гуманизм и реформация...С. 175).
Связь кальвинизма и капиталистической практики накопления очевидна. По мнению немецкого историка Э. Готхейна, "кто ищет следы капиталистического развития, в какой бы стране Европы это ни было, всегда будет наталкиваться на один и тот же факт: кальвинистическая диаспора есть вместе с тем и рассадник капиталистического хозяйства. Испанцы выразили это с горьким раздумьем в такой формуле: "Еретичество содействует торговому духу"" (Gothein E. Wirtschaftsgescichte des Schwarzwaldes und der angrenzenden Landschaften. Strassburg, 1922. S. 674. Цит. по: Сказкин С. Д. Возрождение...С. 184). Значительную роль кальвинизм сыграл в истории Англии. Ш. Монтескье в "Духе законов" замечал, что народ Англии "лучше всех народов мира сумел воспользоваться тремя элементами, имеющими великое значение: религией, торговлей и свободой" ( Монтескье Ш. Избранные произведения. М., 1955. С. 437).
БИБЛИОГРАФИЯ:
Источники:
Альпы и свобода. М., 1992.
Амвросий (Юрасов). Православие и протестантизм. Сопоставительный богословский анализ. Иваново, 1994.
Античное наследие в культуре Возрождения. М.: Наука, 1984.
Арндт У. Свет истинный. Существуют ли противоречия в Библии? Спб., 1995.
Атеистический словарь. М.: ИПЛ, 1983.
Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе. М.: Прогресс, 1976.
Бауер В. В. Лекции по новой истории. Т.1. СПб., 1886.
Бедуелл Г. История церкви. М., 1996.
Берд Ч. Реформация XVIв. в ее отношении к новому мышлению и знанию. СПб., 1897.
Бецольд Ф. История Реформации в Германии. Т. 1,2. Спб., 1900.
Библия и наука. Апологетический сборник. Ашфорд, 1990.
Бикман Д., Келлоу Д. Не искажая Слова Божия...Принципы перевода и семантического анализа Библии. СПб., 1994.
Брагина Л. М. Итальянский гуманизм. М., 1977.
Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм. XV - XVIII вв. Т. 1-3. М.: Прогресс, 1986 - 1992.
Буасье Г. Падение язычества. М., 1891.
Ван-Мюйден. История швейцарского народа. СПб., Т. 1-2. 1898-1902.
Виппер Р. Ю. Жан Кальвин и протестантская республика в Женеве //Исторический журнал. 1940. No 12. С. 99-111.
Виппер Р. Ю. Кальвин //Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 1. М., 1993. С. 663 - 668.
Виппер Р. Ю. Кальвинизм //Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 1. М., 1993. С. 668 - 671.
Виппер Р. Ю. Церковь и государство в Женеве 16в. в эпоху кальвинизма. М., 1894.
Кальвин, Жан //Еврейская энциклопедия. Т. 9. М., 1991. Стб.,183.
Востоков А. Об отношениях Римской церкви к другим христианским церквям. СПб., 1857.
Всемирная история. Т. 10. Возрождение и Реформация Европы. Минск: Литература, 1996.
Вульфиус А. Г. Проблемы духовного развития. Гуманизм, реформация, католическая реформа. Пб., 1922.
Гальбиати Э., Пьяцца А. Трудные страницы Библии. Ветхий Завет. Милан, М., 1995.