Следует признать, что усердие его принесло плоды – свидетельством тому служит его «Ожерелье ночных бесед». В этом труде мы видим превосходное знание Корана и хадисов – изречений Мухаммада, а также связанного с ними круга «коранических» дисциплин, свободное владение персидской поэзией: в сочинении по разным случаям цитируются стихи Му'иззи и Анвари, Хакани и Низами, Джалал ад-Дина Руми и Са'ди, а также других поэтов. Не чувствовал себя наш автор дилетантом и в арабской словесности, он со знанием дела разбирался в вопросах риторики и стилистики, этики и политики, истории и астрологии. Наконец, он показывает и несомненное знакомство с языками народов Индии.[5] Словом, когда пришло время проявить себя, он по настоянию друзей «составил сию книгу-перевод», т. е. «Джавахир ал-асмар». «Ожерелье ночных бесед» было посвящено и поднесено Ала ад-Дину Мухаммад-султану (695–715/1296—1316) – наиболее значительному представителю династии Хадцжи на делийском престоле. Нам неизвестна точная дата начала или завершения работы над переводом, но, по словам Имада б. Мухаммада, когда стали порицать его за то, что он устранился от придворной службы, «которая унаследована им от отцов и дедов», султан Ала ад-Дин уже царствовал семнадцать-восемнадцать лет. В таком случае период, в котором был составлен этот труд, очерчивается достаточно четко – это 713–715/1313 – 1516 гг.[6]
Появление «Джавахир ал-асмар» – сборника переводов древнеиндийских занимательных рассказов, выполненных причем в самой Индии, а не за ее пределами (как это было, например, с «Калилой и Димной» или же с «Книгой Синдбада»,[7]), явилось закономерным следствием процесса сближения и взаимного обогащения персоязычной и индийских литератур. К тому времени так называемый мусульманский период истории Индии, который ознаменовался не только появлением и распространением новой религиозной идеологии, но и тесно связанными с нею новыми культурой и литературой, длился уже несколько веков. Персидский язык как носитель этой культуры был не только родным языком десятков тысяч мусульман, хлынувших в Индию (особенно в начале XIII в. во время монгольского нашествия) из Ирана и Мавераннахра. К XIV веку он стал одним из основных средств общения между собой народов Северного и Центрального Индостана. В этот же период окончательно сформировалась персоязычная литература Индии, уже в начальной стадии приобретшая специфические черты, отличающие ее от «прародителей» – собственно персидской и таджикской литератур. Эта специфика сказалась, прежде всего, в обращении к местной тематике, к индийской действительности. Персоязычная литература начала адаптировать и перерабатывать сюжеты и жанры индийской словесности и фольклора, обнаружив вполне понятный интерес к оригинальным произведениям древнеиндийской литературы. Когда наш автор принялся за свой труд, литературная жизнь в Делийском султанате била ключом. Отметим, что он был современником выдающихся персоязычных поэтов Индии – «делийского соловья» Амира Хосрова Дихлави (652–725/ 1253–1325) и Амира Хасана Дихлави (652–727/1253—1327)[8] живших и творивших в столице султаната г. Дели.
Дошедшие до нас исторические хроники и нарративные источники позволяют заключить, что такой вид литературной деятельности, как перевод местных оригинальных сочинений на персидский язык, считался занятием, достойным уважения и одобрения. Это подтверждает и пример нашего автора, который, желая привлечь к себе внимание «сильных мира» и тем самым добиться признания, известности, сделать карьеру, обратился к своему труду. Как свидетельствует сам автор, ему не удалось найти (вопреки первоначальному замыслу) оригинальное сочинение, которое бы полностью удовлетворило его по содержанию. Поэтому он и составил сборник-компендий, названный им «Джавахир ал-асмар», включив в него переведенные и обработанные им притчи, рассказы, короткие новеллы из различных произведений древнеиндийской литературы, которые объединил обрамляющим рассказом.
В этих рассказах и новеллах сосуществуют мир людей и животных, мир фантастических существ и духов. Развлекательные и поучительные рассказы «из жизни зверей и птиц», где они действуют и говорят как люди в образе животных, перемежаются бытовыми сказками с социальной направленностью, зарисовками с натуры. В этих пестрых картинках мы явственно ощущаем повседневную жизнь, быт, нравы и аромат эпохи; в них бьется пульс времени – даже тогда, когда героями в них выступают не люди, а представители царства зверей или сверхъестественные силы. Ведь это лишь излюбленная форма притчи, басни, сказки. Читатель легко заметит, что в целой серии рассказов сборника не содержится ничего чудесного и сверхъестественного. Они событийны, живы, зачастую реалистичны, это сцены из быта простого люда, ремесленников и купцов, описания проделок мелких воришек и мошенников, истории о неверных женах и анекдоты о простодушных мужьях. Вместе с тем, и это естественно, значительное внимание уделено и фантастическому, магическому и волшебному элементам.
Итак, в этом произведении мы встречаемся с самыми различными и разнообразными жанрами и сюжетами повествовательной и развлекательно-сказочной литературы: с аллегорией притчи и басни, реализмом бытовой сказки-рассказа, героикой волшебной сказки, мифическими превращениями в магических историях и т. п. Чуть скрепленные рамочной композицией произведения, они живут сами по себе, не ощущая зависимости друг от друга. В сорока девяти дастанах «Джавахир ал-асмар» содержится восемьдесят шесть рассказов, новелл и сказок. 57 из них рассказывает попугай, 12 – другие животные, а 17 – люди, выходцы из различных слоев общества.
Разнообразен и подбор героев-персонажей. Здесь (помимо людей) мы видим слона, льва, обезьяну, барса, тигра, рысь, мышь, кошку, шакала, осла, лягушку, змею, пчелу, рыбу, дятла, куропатку, королька, ворона, павлина; вершат свои дела джинны, дивы и волшебники и другие злые и добрые силы. Литературный этикет эпохи требовал от автора-мусульманина не только обрядить своих героев в мусульманские одежды и вложить в их уста подобающие с точки зрения ислама речи, но также украсить, расцветить и разнообразить их речи и диалоги цитатами стихов Корана, хадисов и арабских крылатых изречений (пословиц и поговорок), что должно было сверх всего продемонстрировать читателю эрудицию автора и его искусное владение всем комплексом мусульманской книжной премудрости и знания.
Имад ан-Наари приводит 98 стихов из 49 сур (глав) Корана и цитирует 174 хадиса. Отметим, что не следует рассматривать цитацию Корана как непреложную религиозную обязанность любого мусульманского автора. Дело в том, что в глазах верующих язык Корана является вершиной красноречия, непревзойденным образцом прекрасного слога. Насыщая свой текст кораническими включениями, автор стремится показать не только ученость, но и свое искусство в «подаче» этих включений, сделать их органичными. Конечно, чтение такого текста предполагало хорошее знакомство читателя с кораническими сюжетами – именно тогда он начинал играть всеми красками, блистать высказанными и невысказанными ассоциациями и сопоставлениями. К сожалению, большая часть этих средневековых красот не поддается непосредственному перенесению в иную языковую и культурную среду и потому остается недоступной современному русскому читателю: самому искусному переводчику не под силу воспроизвести в русском тексте все специфические ассоциативные связи, заложенные в мусульманский культурный фонд. Например, у широкого круга наших читателей выражение «белая рука» не рождает никаких особых образов – разве что образ белой женской ручки, машущей платком. Тогда как у средневекового (да и у современного) мусульманского читателя эти слова связаны с представлением о чудесах Мусы, которые тот явил пред Фараоном, затмив его чародеев, в конечном счете – с представлением о торжестве мусульманства как «правой веры» над язычеством.
5
Крупнейший персоязычный поэт Индии Амир Хосров Дихлави (1253–1325) в предисловии к своему третьему собранию стихотворений, «Гуррат ал-камал» («Лучшая часть совершенного»), специально отмечает, что мусульманские дабиры и мунши (секретари) Делийского султаната не только свободно владели местными языками, но и уверенно ориентировались в литературе на этих языках (проза и поэзия), включая стилистику. См. рук. ИВ АН СССР В 169, л. 526.
6
Султан Ала ад-Дин умер 5 января 1316 г., так что позже этой даты труд не мог быть завершен. Скорее всего, он был закончен в 1315 г.
7
Вызывает интерес сообщение автора о том, что при переводе он использовал сборник «Калила и Димна», который не был переведен на персидский язык. Его замечание служит еще одним подтверждением утвердившемуся в науке мнению, что в древнеиндийской литературе бытовало несколько версий этого сборника. Подробнее о переводах этих сочинений на персидский язык и их судьбе см. М. А. Т о д у а. Некоторые вопросы орбелиановской версии «Калилы и Димны». – М. А. Тодуа. Грузинско-персидские этюды. Тб., 1971, с. 212–240; А. А. Стариков. Предисловие. – Мухаммад а з-З а х и р и С а-марканди. Синдбад-наме, пер. М. Н. Османова. М., 1960.