... и в сверхъестественной жизни. Как можно идти евангельским путем к святости без телесной деятельности, согласующейся с жизнью духа? Разве любовь к ближнему, столь живой и усиленно деятельный пример которой приводит ап. Павел, не является необходимой для единения с Богом? "Не одна душа приемлет залог будущих благ,—утверждает св. Григорий,—его получает и тело, идущее ради этого вместе с ней по пути евангельскому". Пример ап. Павла и его писаний снова и снова встречается в произведениях св. Григория Паламы. Какой смысл, в самом деле, может иметь в дуалистической мистике Варлаама такой текст, как Рим. 12, 1: Молю убо вы, братие, щедротами Божиими, представите телеса ваша жертву живу, святу, благоугодну Богу? "Следовательно, нужно, — комментирует св. Григорий Палама, — принести Богу страстную часть души, живую и действующую, чтобы она стала живой жертвой... Как может быть принесено в жертву наше живое тело?.. [оно приносится в жертву] когда взор наш кроток... когда уши наши прилежно внимают Божественному учению, не для того лишь, чтобы слышать его, но, как говорит Давид, и правда Его на сынех сынов, хранящих завет Его и помнящих заповеди Его творити я (Пс. 102,18)..., когда наш язык, наши руки и наши ноги служат к исполнению воли Божией". Учитель безмолвия без труда находит в Новом Завете другие примеры, доказывающие, что апостолы, призывая нас к "непрестанной молитве", не предавались пассивной мистике, и что Дух проявлялся посредством их тел, ибо "тело также участвует в освящении, стяжав неделание зла." Значит, бороться следует со злом и особенно со злоупотреблением чувствами, а не отрешаться от тела и чувств самих по себе.
Св. Григорий чрезвычайно далек от любой формы "квиетизма", и его аскетика не имеет ничего общего с бегством от материи индуистов или неоплатоников. Напротив, с редкой для средних веков глубиной он воспринимает ее в ветхозаветном духе. Несколько приведенных нами текстов показывают, насколько в духовном отношении он был обязан Псевдо-Макарию.
Настоящий смысл психофизического способа. Понятно, что в рамках такой антропологии психофизическому способу молитвы легче найти место, нежели в антропологии калабрийского философа. Прежде чем рассмотреть отрывки, в которых св. Григорий оправдывает сам принцип этого способа, отметим его возражения, опровергающие интерпретацию Варлаама. Возражения учителя безмолвия сохраняют свое значение и по сей день, поскольку некоторые авторы и сейчас понимают психофизический способ на манер Калабрийца и осуждают его по тем же причинам, что и он. Св. Григорий Палама прежде всего отвергает точку зрения, согласно которой этот способ будто бы является механическим средством стяжания благодати. В самом деле, Варлаам говорит о "вхождениях и исхождениях ума, происходящих одновременно с дыханием" и о других странных явлениях, тесно связанных с физическими обстоятельствами молитвы; он обвинял исихастов в том, что они хотят достичь духовных результатов, задерживая дыхание. Согласно св. Григорию Паламе, это клевета: психофизический способ молитвы является в сущности практическим средством для начинающих, позволяющим избежать рассеяния ума и мечтания. "Вполне уместно, — пишет он, — обучать, в особенности новоначальных, входя, созерцать самих себя и посредством дыхания посылать собственный ум внутрь. Ведь никто же из благосмыслящих не станет воспрещать еще не достигшему созерцания вновь собирать в самого себя свой собственный ум некоторыми приемами. Потому что те, кто уже приступили к этой борьбе, часто замечают [свой ум] уводимым, [почему] и нужно им его [столь] же часто возвращать обратно. Будучи неопытными, они не понимают, что [ум] неудобозрительнее и легкоподвижнее всего. Вот почему советуют им внимать частоте выдохов и вдохов и немного задерживать их, чтобы таким образом помочь удержать и ум..." Св. Григорий часто подчеркивает начальный и инструментальный характер этого способа, родственного по его мнению, иным разновидностям телесной аскезы: "Ибо тот, кто полагает отвратительным начало молитвы, еже есть пристрашное же и многоболезненное и многостенательное пребывание в сокрушении сердечном, которое умно в молчании многим временем совершается ради еже по Бозе безгневия, и молитва в слезах и сокрушением при ощущении болезней от поста же и бдения, и еже указывати новоначальным возводити расчлененность ума в единовиднейшую и равномерную [ приблизительно, одинаковую в разных местах] молитву — тот, кто все это презирает, тот, следовательно, и цель молитвы и попросту ее всю вменяет во зло..."(8) Тут не может быть и речи о легком и механическом достижении видения Бога: мы имеем дело с аскетическим упражнением, основывающимся на необходимости "собрать" свой ум вниманием и сосредоточиться в себе; св. Иоанн Лествичник говорил даже о "ограничении в себе моря ума" и, в отличие от Евагрия, для которого возвращение в себя было чисто интеллектуальным действием, определял исихаста как "человека, стремящегося заключить бестелесное в своем теле".