Крещение и обожение. Выше мы видели, как учитель безмолвия богословием таинств обосновал мистику Иисусовой молитвы и телесный способ молитвы. В его богословии таинств и в екклисиологии содержится также обоснование учения о обожении. Нет ничего более чуждого мысли св. Григория, чем связывание обожения с собственными заслугами человека и понимание его как "подвига", справедливым вознаграждением которого оказывается благодать. Напротив, Божественная жизнь становится доступной человеку как незаслуженный дар, общий всем крещеным. Поэтому св. Григорий, комментируя разделения в Коринфской Церкви (1 Кор. 12), в которой "получившие больше — превозносились, а стяжавшие меньше — малодушествовали", напоминает, что ап. Павел приписывал им всем равное достоинство, "показывая, что они все суть одно тело, тело Христово и уди от части (1 Кор. 12, 27), потому что прияли одного и того же Духа."(1) Затем он цитирует Златоуста, комментировавшего то же место послания и считавшего, что "пришествие Духа, о котором здесь говорится, — то, которое происходит в нас при крещении и до принятия таинств" . Крещение восстанавливает "подобие" Божие, утраченное из-за греха.
В этом вопросе мысль св. Григория вполне ясна: спасающая, освящающая и обожающая благодать связана с крещением и Евхаристией и во всей своей полноте объективно присутствует в Церкви. В этом существенном моменте учитель безмолвия чужд всякого мессалианского соблазна. "Вси, елицы во Христа крестишася, во Христа облекошася, по слову ап. Павла (Гал. 3, 27); хоть и остаются детьми других людей по природе, они паче естества происходят от Христа, Который настолько победил природу, что воплотился без семени от Духа Свята и Приснодевы Марии и даде им область чадом Божиим быти (Ин.1, 12)." Цитаты из Нового Завета совершенно естественно выходят из-под пера св. Григория Паламы, чтобы опровергнуть тех, кто отрицает органическую сверхъестественную связь, установленную Спасителем между Собой и членами Церкви: таким образом эта связь оказывается чисто мистического порядка и "превосходит рассудочное понимание", как любит уточнять св. Григорий. Каждый христианин призван к сознательной близости всего своего существа с Богом, добровольно вышедшим из своей неприступности, чтобы стать "во всем, кроме греха, подобным нам."[II]
"Обязательная мистика"? Здесь-то и заключается обоснование того, что кое-кто с оттенком презрения называл "обязательной мистикой", которую исихасты, начиная со св. Симеона Нового Богослова, предлагали своим ученикам, а св. Григорий Палама, в свою очередь, противопоставил интеллектуалистическому гностицизму Варлаама. "Сверхразумное знание, — утверждает он, — обще для всех, уверовавших во Христа." Мистика, о которой здесь идет речь, является не экзальтацией естественной и необузданной плоти, как это любят изображать критики исихазма, а утверждением сверхъестественного и всеобъемлющего характера Спасения, даруемого в крещении[III]. Учитель безмолвия упрекает своих противников как раз в том, что они считают благодать естественным явлением, "разумом разумных существ" и "жизнью живущих", доступным любой твари и растворенным в пантеистическом мире. "Если это так... — пишет св. Григорий, — все происшедшие из Адама, лукавые же и благие, благочестивые же и нечестивые, суть единое тело, и сие Христово. — Паче же, [они суть] Сам Христос, по Павлову гласу... и с иже во Христа крестившимися некрестившиеся... тожде посему имеют достоинство."[IV] Фактически, экзистенциалистское и номиналистическое мышление Акиндина не признавало сверхъестественного и живого присутствия Бога в человеке; для него Бог был сущностью, он не мог представить себе иного способа Божественного присутствия в природе и в обоженном человеке, кроме сущностного. Именно против этого статичного по своей сути пантеизма своих противников, пришедшего из греческой философии, и выступает учитель безмолвия.