"Природа" и "благодать". Впрочем, он сам делает терминологические уточнения, необходимые для понимания его мысли о природе и благодати. Термин "природа" (fusij) прилагается ко всем сотворенным и отличным от Бога существам. "Любая природа, — пишет он, — чрезвычайно далека от Божественной природы и совершенно ей чужда; ибо, если Бог есть природа, то все другое не есть природа, а если другое [существо] есть природа, то Он не есть природа, точно так же, как Он не есть существующее, если все остальное — существующее."(2) В этом рассуждении, явно вдохновленном Псевдо-Дионисием, природа определяется через свое отличие от Бога. Относительно термина "благодать" (carij) св. Григорию известно, что в греческом языке он имеет разные значения. "Иногда, — пишет он, — даром данная вещь называется благодатью, а иногда и само действие дарения; в иных случаях ни один из этих смыслов не подходит к термину "благодать", обозначающему, так сказать, красоту, приятную внешность, украшение и блеск любой природы, и в этом смысле мы говорим о благодати слов и разговора..."; следовательно, существует "благодать природы" , отличная от "Боготворящей благодати". Св. Григорий принимает существование "тварной благодати", но это ни в коем случае не означает, что он готов принять и идею "тварного сверхъестественного" в томистском смысле этого термина: "сверхъестественное" может относиться только к реальности, существенно отличной от твари, к самой Божественной жизни.
Что не есть благодать. Существенной характеристикой мысли св. Григория является то, что термины "природа" и "благодать" означают для него динамические и живые реальности: как до грехопадения человеческая природа находилась в динамическом союзе с Богом, ибо таково было ее истинное, задуманное Создателем предназначение, так после греха Адама ее положение характеризуется отсутствием этого союза, порабощенностью диаволу и проистекающей отсюда смертностью. Именно это хочет выразить св. Григорий, описывая благодать как "отношение" , причем он уточняет, что отношение благодати носит "сверхъестественный" характер и, следовательно, несовместимо с аристотелевской концепцией отношения, которое не приложимо к конкретной реальности; значит, благодать есть отношение неотносительное. Чтобы сделать уступку своим противникам, защитникам "тварной благодати", св. Григорий Палама готов абстрактно рассматривать воздействие благодати и проводить различие между "тварной благодатью", то есть первоначальной красотой человеческой природы, восстановленной Христом, и "нетварной и обожающей" благодатью, но только при условии, что первая не существует без второй и что вторая есть реальность, опытно переживаемая в Церкви. Он не перестает настаивать на общениеи с живым Богом как единственном средстве спасения для человека и оспаривать понимание спасения как внешнего оправдания, предоставляющего человеку жить независимо от Бога, вне "сверхъестественного". Не таков ведь замысел Бога относительно человека, и не ради этого Сын Божий воплотился, облекся в природу, во всем подобную нашей: Он "стал человеком, чтобы мы стали Богом". Следовательно, благодать — не "вещь", которую Бог дарует природе либо для "восполнения" недостатков, либо для "оправдания", либо для "прибавления" тварного сверхъестественного, она есть сама Божественная жизнь; Бог создал нас для жизни в единении с Ним, крещение освобождает нас от тления и смерти, постигших нас потому, что мы Его оставили.
Тварная и нетварная благодать. "Нет ничего удивительного, — пишет св. Григорий, — что термин "благодать" прилагается к тварному и к нетварному, и что существует тварная благодать и другая, нетварная." В каком же смысле можно применять один и тот же термин "благодать" к абсолютно разным реальностям? Мы уже знаем, что св. Григорий сознавал многозначность этого термина; он уточняет: "Все, что проистекает от Духа на тех, кто был, согласно Евангелию благодати, крещен в Духе и сделался целиком духовным, исходит из Источника; все исходит из Него и в Нем пребывает". Общность происхождения определяет общность названия: люди "не сами, а благодатью Божией получили то, что получили, ибо лишь Бог не благодатью обладает этим; термин "благодать" здесь значит, что это было им дано". "Однако, — продолжает он, — не все, что дает нам Бог, одинаково... Через Иезекииля Бог сказал: И дам вам сердце ново и дух нов дам вам, и отъиму сердце каменное от плоти вашея и дам вам сердце плотяно (Иез. 36, 26) и: Аз введу в вас дух животен (Иез. 37, 5). Видишь ли разницу даров? Дух новый и новое сердце — это тварное, то, что Апостол называет также "новой тварью" (2 Кор. 5, 17; Гал. 6, 15), ибо она была воссоздана и обновлена пришествием во плоти Того, Кто изначально ее создал; что же до Духа Божия, даруемого новому сердцу, то это — Святой Дух." "Есть тварная благодать, — пишет он в другом месте, — и иная, нетварная благодать... но коль скоро то, что приемлют святые — то самое, по чему они обоживаются, не что иное, как Сам Бог, как же, по-твоему, это тварная благодать?" Так, воскресшее Тело Христа было тварным(3), но очевидно, что Божество, сообщившее Ему бессмертие, было нетварным [V].