Свет: средство и предмет видения. Как мы могли заметить по многим цитатам, учение св. Григория о познании Бога предполагает обожение человека, даруемое со дня крещения в качестве начатка (¦rraben) и осуществляемое более совершенно в духовной жизни. Чтобы узреть Бога, мы должны стяжать "Божественное око" и дать возможность Богу созерцать в нас Самого Себя. Св. Григорий Палама опять цитирует св. Максима: "Душа становится Богом участием в Божественной благодати, когда она сама прекратит всякую деятельность ума и чувств, а также естественные энергии тела, ибо тело обоживается одновременно с ней... тогда один Бог является в душе и в теле...", и комментирует: "Бог невидим для тварей, но не невидим для Самого Себя", и: это Он "будет зреть не только нашей душой, но и нашим телом". Говоря о сверхъестественной способности видеть Бога, даруемой нам присутствием Духа, св. Григорий продолжает: "Так как у этой способности, оставившей все другие существа, нет другого способа действия, она сама вся целиком делается светом и уподобляется тому, что видит; будучи светом, она беспримесно с ним сливается. Если она смотрит сама на себя, то видит свет; если она смотрит на предмет своего видения, снова видит свет, и если смотрит на средство, которое употребляет для видения, то и тут опять видит свет; в том, чтобы все было одним, и заключается единение, так что видящий не может отличить ни средство, ни цель, ни сущность, а сознает только то, что сам он есть свет и видит свет, отличный от всякой твари". Святые "преображаются силою Духа; они получают силу, которой у них раньше не было; они становятся Духом и зрят в Духе". Очевидно, что библейская мысль о том, что новое рождение в крещении дает человеку власть "быть Духом" (Ин. 3, 6), находится здесь в точном соответствии с образом также библейским, но чаще употребляемым в мистической традиции неоплатонизма — образом видения света. По мнению св. Григория Паламы, в обоих случаях речь идет об одной и той же реальности — реальности богочеловеческого соединения, ставшего доступным в Христе. Он любит, следуя в этом св. Максиму, ссылаться при описании состояния обоженного человека на мистический опыт ап. Павла (2 Кор. 12, 2 и сл.): "Великий Павел, — пишет он, — признается, что не знает, чем он был во время этого необычайного восхищения. Конечно, он видел самого себя. Как?... Духом, который его восхитил. Но чем же он был сам?... Несомненно, тем, c чем он был соединен, чем он сознавал себя и чем покинул все... значит, Павел был Светом и Духом". Однако это видение и это обожение никогда не становятся способом "обладать" Богом, понимать Его, подчинять Его тварным законам: являясь, Он продолжает пребывать в Своей тайне. Упомянув о видении Моисея, св. Григорий задается вопросом: "Значит, больше уже нельзя сказать, что Божественное пребывает в тайне? Почему же нет? Оно не выходит из тайны, но сообщает ее другим, скрывая их в Божественной тьме". "Вот что самое божественное и необычайное (kainovtaton), — восклицает он в другом месте, — если [святые] обладают постижением сей непостижимости [т. е. Бога], они обладают [этим] непостижимо".
Таким образом учитель безмолвия хочет сохранить сверхъестественный характер обожающей благодати: сама бесконечная и несотворенная Божественная жизнь является нам и действительно становится нашей жизнью. Эта Божественная тайна, в которую Бог позволяет нам проникнуть, это соединение с Ним, которое Он делает нам доступным, есть Тайна Церкви, Тела Христова. Нет другого способа "познать Бога в Боге", кроме как присоединить себя через новое рождение в крещении к Телу воплощенного Слова. Ведь святые — это "те, кто Словом родился от Бога по благодати в Духе и сохраняет подобие Бога, своего Отца". Они-то действительно суть "Бог", "ибо, во всяком рождении, рожденное тождественно родителю: рожденное от плоти плоть есть, и рожденное от Духа Дух есть" (Ин. 3, 6).
Действительное обожение. Мысль о "тождественности с Отцом" выражается у св. Григория в поразительных формулировках, шокировавших его противников. Тем не менее его основная мысль заимствована у св. Максима: человек "по причастию становится тем, что Архетип (Первообраз) есть по причине", он становится "Богом по благодати" . Следовательно, жизнь Бога становится его собственной жизнью, и существование Бога — его собственным существованием. Так, св. Максим писал, что "у Бога и у святых одна и та же энергия"; эту формулировку часто повторяет св. Григорий. "Блаженно претерпевают святые, — пишет он, — божественное сияние, и едино есть сияние их и Бога их, ибо ... Максим назвал единой энергию Бога и святых." Действительно, они не только сами наслаждаются присутствием Бога, это присутствие является через них и другим. Значит, обожение — это не только Дар Божий отдельному человеку, но и средство явить Бога миру. "Святые причаствуют Богу; не только причаствуют, но и преподают [Его]... и не только живут, они животворят, а это невозможно для тварной способности". О Божественном свете он пишет также, что он "есть дар обожения... благодать Святого Духа, благодаря которой один Бог является посредством души и тела тех, кто истинно достоин этого". Настоящее "подобие" Богу и состоит в том, чтобы являть Его посредством себя и совершать действия, свойственные Ему. Божественная жизнь, унаследованная всем существом, не оставляет святых в минуту смерти, но продолжает проявляться даже в теле. На этом-то и основывается поклонение мощам. "Прославляй святые могилы святых, — учит Григорий, — и останки их костей, если таковые имеются, ибо благодать Божия не покинула их, как Божество не покинуло поклоняемое Тело Христа в момент Его животворящей смерти"[VII]. Благодать проявляется явным образом и в их изображениях, как и в изображении Христа. Святые являются как бы материей, который сжигается огнем благодати: они нужны Богу, чтобы Он мог являть Себя, как материя нужна огню, чтобы он мог быть ясно видимым. "Всякая душа... — пишет св. Григорий Палама, цитируя Макария Великого, — здесь еще, по силе и несомненности благодати, сподобившаяся совершенно облечься во Христа, и вступившая в единение с небесным светом нетленного Образа, ныне сама ипостасно тайноводствуется к ведению всех небесных таин; а в великий день воскресения и тело ее прославится тем же небесным Образом славы..." "Он сказал: "в своей ипостаси", — комментирует св. Григорий, — дабы никто не подумал, что это просвещение происходит от знаний и понятий. Другими словами, ипостась духовного человека состоит из трех частей: благодати Духа небесного, разумной души и земного тела". Термин "ипостась" явно употребляется в широком смысле для обозначения самого существования человека, в которого проникает благодать. Мы уже видели, что св. Григорий Палама отклонял любую мысль о обожении "fusei", приводящую к нашей единосущности с Богом; он хочет сказать лишь, что благодать становится постоянным владением обоженного человека, созерцающего, как мы видели, Бога в самом себе. Таким образом он в очередной раз отходит от дуализма мессалиан, противопоставляя силу Христа, которая может навсегда вселиться в человека, силе диавола, которая не может раз и навсегда соединиться с тварью.