Подобный поведенческий субстрат П. Бёрк предлагает именовать «перформансом» (англ. performance; см.: Бёрк 2008: 337). Пока не входя в обсуждение термина, заметим, что основным понятием здесь становится «роль себя», которая принципиально разводится с драматической ролью, когда предметом изображения является постороннее лицо. Этот подход хорошо зарекомендовал себя в исследовании К. Воробек о кликушах и ведьмах в имперской России (см.: Worobec 2001; Христофорова 2004; Христофорова 2016). Именно в его пределах можно было бы разработать понятийный инструментарий и с помощью него описать как поведение, так и внутренний мир монахини-харизматика поздних средних веков. Такой инструментарий не может быть создан в пределах традиционного подхода П. Динцельбахера, где для него не имеется предпосылок и не задано рамок.
В этой-то связи в полный рост встает вопрос о традиции, потому что как раз в ней, и только в ней, существуют все коллективно вырабатываемые смыслы, в том числе «роли себя». Монахиня-харизматик оперирует древними, гораздо большими и весомыми смыслами, чем может создать, хотя способна их переосмыслять по-своему. Примерами таких старых смысловых комплексов являются метафоры Бога как матери (см.: Дресвина 2010: 37—41; Суприянович 2017: 166—167)[1035] и Бога как шара (см.: Ганина 2014: 360—362). В традиционалистской среде — при наличии сверхличных, исторически сложившихся «ролей себя», устойчивой образности и канона — на передний план выступает процедура переопределения, находящаяся между нетворческим воспроизведением и самостоятельным порождением смыслов и диалектически совмещающая их в себе.
Воссоздание традиции, заряженной смыслами ментальной среды, является задачей повышенной сложности. Неудивительно, что первые попытки ее построения оказались в отечественной науке совершенно неудовлетворительными. Имеется в виду концепция «Традиции», развитая С.С. Хоружим в аннотированной библиографии «Исихазм» (см.: Исихазм 2004) и положенная в основу нескольких его монографий и ряда статей. С. С. Хоружий вовсе не различает письменный текст и поведенческий субстрат, но в простоте экстраполирует всё вычитанное им в литературном тексте на историческую реальность, даже не подозревая, что текст и реальность могут различаться. Это всё равно что писать портрет исторического М. Кутузова, основываясь на сцене Совета в Филях в изображении Толстого. Далее, С. С. Хоружий пользуется текстами, взятыми, в частности, из «Добротолюбия», прошедшими длительную процедуру коллективного редактирования и цензурирования, — и по непонятной причине считает их индивидуальными высказываниями. На такой Источниковой базе исключительно низкого качества С. С. Хоружий возводит свои многоэтажные построения, полагая, что они имеют отношение к действительности, — тогда как на самом деле они имеют отношение всего лишь к литературным героям неизвестного авторства и неопределенного времени происхождения. Наш автор попал не туда, куда целился, но этого не заметил... Так выглядит гносеологический тупик, поджидающий всякого, кто воссоздает традицию, основываясь только на автосвидетельствах участников этой традиции[1036].
1035
Со всей основательностью тема Бога-матери поставлена в изд.: Bynum 1982. В немецкой мистике эта тема также заявлена: груди Бога, источающие молоко; беременный Бог, носивший нас в чреве в течение 30 лет своей жизни (см.: SGP 224, 238).
1036
Имея в виду сказанное, можно было бы заключить, что и С. С. Хоружий попал в упомянутый гносеологический тупик, если бы разграничение поведения и литературного текста, автографа и поздних редакций были релевантны содержанию его деятельности. Но коль скоро он занимается собственным философствованием, лишь декорируя его под обобщение чужого опыта, например опыта исихастов, то такие разграничения не важны и не играют существенной роли. Однако и философствование это может называться уже чем угодно, но не заявленной феноменологией религиозного опыта.