Самое пристальное внимание Бернард Клервоский уделяет внешности невесты. Лейтмотив задан словами стиха Песн. 1: 4: «Черна я, но красива». Черные зрачки и черные волосы, согласно аббату Клерво, украшают при белой коже (см.: Cantic. 1: 130). Но почему невеста черна? Потому что Христос черен от побоев, а она подобна (similari) Христу: «Сие есть чернота, однако же и красота Господа, и подобие Господу» (Cantic. 1: 384). Невеста обращается к Жениху: «Влеки меня!» (Песн. 1: 3), и он влечет ее на страдание (см.: Cantic. 1: 294). Заметно, как брачный, нуптиальный, мотив (назовем пока это мотивом до выяснения всех обстоятельств) постепенно перерождается в мотив сораспятия, пассиональный мотив. Эта пара впоследствии разведенных, взаимно не связанных, хотя и одинаково распространенных мотивов вышла и развилась из единого смыслового узла, почитания Сына, пусть и в разных аспектах его божественной и человеческой природы (см.: Köpf 1994/5: 41—43). Следы утраченного синкретизма хорошо заметны в «Проповедях». Так, размышляя о сострадании (compassio) — а на нем, собственно, строится мистика подражания (imitatio Christi), — аббат из Клерво замечает, что не обладающий им мал, не готов к браку и не имеет грудей. Рядом, в проповеди 10, он перечисляет события из жизни Христа, достойные сострадания: его поругание, оплевание, бичевание, крест, гвозди, копие, смерть (см.: Cantic. 1: 146), то есть весь набор процедур и артефактов, привлекавших внимание харизматиков позднего Средневековья. В проповеди же 43 Бернард продолжает этот ряд вплоть до младенчества Иисуса, включая в него нищету детских лет, усталость от наставлений, тяготы путешествий, искушения во время постов, слезы сочувствия, коварство собеседников и опасности, исходящие от ложных друзей (см.: Cantic. 2: 98). Все эти невзгоды делают Христа, по мнению Бернарда, следующего в традиции Дионисия, «похожим на червя» (Cantic. 1: 384)[1047]. Нет надобности иллюстрировать мотив сораспятия примерами из переводимых нами источников, они многочисленны. Отметим лишь, что он главенствовал в инсценировках харизматиков на западной территории традиции (Тёсс), где, кстати говоря, была популярна и интеллектуальная мистика И. Экхарта. На восточной же территории (Энгельталь) доминировал брачный мотив, при полной неосведомленности в экхартовских построениях (см.: Ringler 1980: 375; Ringler 1990: 103-104).
Во всём, что бы ни делал, человек должен, по любви, вообразить себя в достойный крест и распятого Христа. Желаешь уснуть, возляг на крест, поразмысли и возжелай, чтобы любвеобильное лоно стало ложем твоим, сладостное сердце — твоею подушкой, милостивые длани — твоим покрывалом. Широко отверстые, руки должны тебе стать прибежищем во всех твоих внутренних и внешних скорбях, и тогда ты воистину защищен. Если ешь или пьешь, всякий кусок обмакивай в Его раны любви. Когда наши сестры воспевают псалмы, то пусть возлагают каждый псалом в Его особую рану. Так ты вообразишь Его в себя и вообразишь себя в Него. Что пользы попросту говорить, как то делают люди, что они-де помышляют о Господе и читают молитвы Ему, если не изображают (bilden) Его посредством страдания и не следуют Ему с помощью подражания?
Однако невеста-душа не только черна от сострадания Христу-жениху, но и беременна от него, его действенного поцелуя. Беременность выражается в набухании грудей, истечении молока и полноте ее чрева (см.: Cantic. 1: 140). Невеста-душа становится матерью, ведь стих «Превозносить груди твои больше вина» (ср.: Песн. 1: 3) обращен, как считает клервоский аббат, именно к матери (см.: Cantic. 1: 352). Слова невесты «Я ранена любовью» (ср.: Песн. 2: 5) вполне приложимы и к Богородице (см.: Cantic. 1: 464), которой «оружие пройдет душу» (Лк. 2: 35). Как можно видеть, из нуптиального мотива вычленяется натальный, рождественский, мотив. На первых порах он не соотносится вовсе или соотносится весьма опосредованно с Девой Марией, входя, в синкретической нерасчлененности с парой прочих мотивов, в хабитус, амплуа невесты-души.
В таком состоянии обретались брачный (нуптиальный), страстной (пассиональный) и рождественский (натальный) мотивы в середине XII века, примерно за 150 лет до расцвета изучаемой нами традиции. Ни у Бернарда, ни у южнонемецких доминиканок 1-й половины XIV века не получил популярности Марфо-Мариинский мотив, столь важный для духовной практики бегинок епископства Льеж в XIII веке. Он, впрочем, время от времени напоминал о себе, например, в проповеди Экхарта о Марии и Марфе, где претерпел глубокое переосмысление (см.: МЭ 1912: 107-119)[1048].
1047
См.:
1048
Марфо-Мариинский мотив упоминается у Бернарда всего один раз, в проповеди 57: душа должна объединить в себе заслуги персонажей евангельского повествования (см.: Ин. 11: 1—44), служа Богу, как Марфа, внимая ему, подобно Марии, и моля вместе с Лазарем о благодати воскрешения (см.: Cantic. 2: 264). Вместе с тем клервоский аббат допускает, что взаимоотношения Бога и человека могли бы быть описаны в других образных рядах, разработанных, скажем, на основе реальных лечебных процедур. В последнем случае Бог предстанет в облике не Жениха, но Врачевателя (medicus), душа же в образе не невесты, а пациента, который станет домогаться не поцелуев и объятий, но лечебных средств: втираний и масел (см.: Cantic. 1: 504).