Эти же тенденции мы обнаружим в экхартовской интерпретации еврейской мистики имени Божьего. С теонимией евреев И. Экхарт познакомился в главах 61—63 книги I «Путеводителя растерянных» Моше бен Маймона и воспроизвел ее на собственный лад в пунктах 143—160 своего «Толкования на Исход»[1105]. Согласно Маймониду, ссылавшемуся на учителей, тетраграмма «jod-he-waw-he» существовала вечно: «До сотворения мира были лишь Бог и Его имя из четырех букв» (LDP1 108). Обсуждение Мастером данной фразы показывает, что он ее не понимает, вернее, не принимает. Как имя может существовать до сотворения мира? Ведь, если имя понять как божественное «исхождение» (греч. πρόοδος, лат. processus, нем. ûzganc), а исхождение случается только в область иного, то без иного и до сотворения мира имени попросту не может быть. Чтобы было имя, необходимо, чтобы существовал тварный мир: «Что должно быть воспринято, то должно быть во что-то воспринято» (МЭ 2010: 75). Если для Маймонида тетраграмма была дарована Богом, а прочие библейские теонимы были созданы людьми в соответствии с откровениями Божьими о себе в сотворенном мире (и в этом их глубочайшее, непреодолимое различие), то для И. Экхарта, опрокинувшего еврейскую мистику имени в стихию неоплатоновской эманации, тетраграмма стала первым, чистейшим «похождением» Бога, за которым следуют прочие «исхождения», всё менее чистые и более замутненные. Потому-то имена из 2, 12, 42 букв, «Адонай», «Шаддай», положительные теонимы обоих Заветов и творений Отцов выстраиваются у И. Экхарта в иерархию, напоминающую собой ангельскую иерархию Псевдо-Дионисия. Каждое из них представляет собой то или иное проявление верховной причины («effectus significat super causa sua». — ELW/2: 136) (см.: Реутин 2011а: 301).
Вслед за Аквинатом (см.: Об истине. Вопр. IV, ст. 1) И. Экхарт выделял три уровня слова[1106]. И лишь на своем глубочайшем, «сердечном» уровне оно сообщительно, находясь в говорящем по существу (weselich), а в слушающем — формально (förmelich), и напоминает излучение света, присутствующего в солнце своим существом, а в воздухе — своей формой (см.: PfE/2: 21). Этот-то уровень значения, понятого онтологически — как субсистенция, как объективная, хотя и не описуемая предикатами бытия реальность, — а вовсе не как психическая продукция, является основным в имяславческих построениях Экхарта. Имея в виду разного рода изуверские практики (Г. Сузо вырезал у себя на груди монограмму «IHS»; см.: ГС 21), призывы харизматиков к Иисусу запечатлеть в их сердцах свое имя, «чтобы оно из него никогда не было стерто» (с. 157 наст. изд.), И. Экхарт произнес в проповеди 13а:
В нас <...> должно быть начертано имя Бога; — мы должны нести в себе образ Божий, и его свет нам должен светить.
Как видим, имя — не что иное, как образ Божий. Но что же, по Экхарту, характерно для образа? А то, что «Бог присутствует в образе гораздо более благородным способом, чем образ в Боге»[1107] (Там же: 141). Ср. у о. Иоанна Кронштадтского, о. Павла Флоренского: «Имя Божье есть Сам Бог, но Бог не есть Его имя». Имя Божье находится в Боге по существу, а в слышащем его пребывает формально, как свет — в солнце и в воздухе.
И последнее. В попытке выразить более или менее смутную интуицию тождества Бога и его имени И. Экхарт прибегает не только к эманационным построениям. Другая понятийная транскрипция того же самого опыта подопечных монахинь, вкратце, сводится к следующему. Заключая в себе нечто от своего деятеля: интенсивность, материал и инструментарий, — действие, в том числе речевое, организуется в своем существе вовсе не им, но информацией об итоговом результате. «На что ты в деле взираешь как на конечную цель, то и является делом», — говорит И. Экхарт в проповеди 11, толкуя Аристотеля[1108]. Будучи, казалось бы, лишь последовательностью звуков, артикулируемых человеком, слово обращено к Богу как к своей цели, а потому определено и окачествовано им и, следовательно, не исчерпывается звуковой оболочкой, но содержит в себе нечто от Бога. «Слова молитвы имеют своим предметом Бога и потому обретают от Него свою видовую определенность <...> Они по необходимости несут запечатленным в себе нечто божественное», которое «выражают и сообщают» (ELW/4: 404)[1109], и это равно распространяется на устное и письменное слово.
1105
Написанный между 1190 и 1200 гг. на арабском языке с использованием еврейской графики, «Путеводитель» был переведен на иврит Шмуэлем ибн Тиббоном в Провансе (перевод авторизован Маймонидом) и получил название «Море ханневухим» («Вождь нерешительных»). Уже в 1-й пол. XIII в. он переводится на латынь. Именно этот перевод, озаглавленный «Dux neutrorum», был известен великим схоластам: Альберту Великому, Фоме Аквинскому, И. Экхарту и Николаю Кузанскому.
1106
В трактате «Об истине» (Вопр. IV, ст. 1) Аквинат назвал уровни слова «сердечным словом» («verbum cordis»), «внутренним словом» («verbum interius»), «словом звучащим» («verbum vocis»). Если «сердечное слово», первая ступень зарождения речи, не связано с каким-либо зрительным представлением и возникает в результате припоминания одной из наличных в разуме идей, то «внутреннее слово», немой образец «слова звучащего», неразрывно связано со звуковым и зрительным образом («Verbum interius habet imaginem vocis»). Ср. у И. Экхарта: «Когда какое-то слово воспринято моим разумом, то оно так тонко и чисто вначале, что это — воистину слово до тех пор, пока в моей мысли оно не превратится в некоторый образ (e ez gebildet werde), и только, в-третьих, оно выговаривается ртом. И тогда это лишь выявление сокровенного слова. Слово выговаривается внутренне в сердце души, ее сокровенном и наиболее чистом. В голове души, в разуме ее, там совершается оное рождение» (EDW/2: 229).
1108
«Swaz din ende meinende ist in dem werke, daz ist daz werk» (EDW/1: 181; МЭ 2010: 181). Ср.: «Изменение именуется преимущественно по тому, “во что” идет движение, а не “из чего”» (Аристотель 1975—1984/3: 161). Также: «Действие, как и движение, имеет природу и имя от своей конечной цели» (
1109
«Ipsa verba sunt de deo obiective et sic ab ipso speciem trahunt, <...> sunt ab ipso mediante scriptura inspirata effective et sic habent necessario impressum sibi aliquid divinum, <...> ipsa exprimunt et commendant aliquid divinum» (