Как мы должны помнить богов античности, чтобы оценить психологическую значимость архетипа анимы/анимуса, так и Христос для нас -ближайшая аналогия самости и ее значения. Естественно, речь идет не об искусственно созданной или произвольно полагаемой коллективной ценности, но о чем-то действенном и присутствующем per se, заставляющем ощутить свою действенность, независимо от осознания ее субъектом. И все же, хотя атрибуты Христа (единосущность с Отцом, совечность ему и сыновние с ним отношения, непорочное зачатие, распятие, Агнец, приносимый в жертву меж двух крайностей, Единое, разделившееся на многое, и т.п.) делают его несомненным воплощением самости, под психологическим углом зрения он выглядит соответствующим только половине архетипа. Вторая половина проявляется в Антихристе. Последний - точно такая же манифестация самости, за исключением того, что в нем собран ее темный аспект. Оба представляют собой христианские символы с тем же значением, что у образа Спасителя, распятого между двумя разбойниками. Этот великий символ сообщает нам, что прогрессирующее развитие и дифференциация сознания ведет ко все более угрожающему осознанию конфликта и предполагает не более и не менее чем распятие эго, его мучительно взвешенное положение между непримиримыми крайностями [79] . Естественно, не может быть и речи о полном устранении эго, ибо тогда был бы разрушен фокус сознания, и результатом стала бы полная бессознательность. Относительное упразднение эго затрагивает лишь те высшие, экстремальные решения, с необходимостью принятия которых мы сталкивается в ситуациях неразрешимых конфликтов долга. Другими словами, это означает, что в подобных случаях эго оказывается в роли страдающего наблюдателя, ничего не решающего, но вынужденного безусловно капитулировать и подчиняться решению. Последнее слово остается за "гением" человека, высшей и более широкой его частью, пределы коей никому не ведомы. Поэтому полезно будет тщательно рассмотреть психологические аспекты процесса индивидуации в свете христианской традиции, способной описать его с точностью и выразительностью, далеко превосходящей наши слабые попытки, -пусть даже христианский образ самости - Христос - лишен ее неотъемлемой тени.
Причина такого положения, как уже указывалось, заключается в доктрине "Summum Вопит". Ириней, опровергая гностиков, справедливо замечает, что из действия "света их Отца" приходится делать исключение, поскольку этот свет "неспособен просветить и наполнить собой даже то, что внутри него", [80] то есть тень и пустоту. Ему казалось зазорным, если не клеветническим, предположить, что внутри плеромы света может быть "темная и бесформенная пустота". Для христианина ни Бог, ни Христос не могут быть парадоксом; они должны обладать единым значением. Так остается вплоть до наших дней. Как тогда, так (за немногими похвальными исключениями) и сейчас мало кому известно, что самонадеянный спекулятивный интеллект подвигнул еще древних на философское определение Бога, в той или иной мере обязывавшее его быть "Summum Вопит". Один из протестантских теологов даже имел неосторожность утверждать, что "Бог может быть только добр". Яхве, конечно, смог бы преподать ему пару уроков в этом плане, если сам он оказался не в состоянии заметить собственные посягательства на свободу и всемогущество Бога. Подобная насильственная узурпация "Summum Вопит", естественно, не беспричинна, и происхождение ее лежит глубоко в прошлом (вдаваться в подробности я здесь не могу). Невзирая ни на что, она -действительный источник концепции privatio boni, сводящей к нулю реальность зла; эта концепция впервые обнаруживается у Василия Великого (330-379) и Дионисия Ареопагита (2-я половина IV века), а полного развития достигает у Августина.
79
" Opportuit autem ut alter illorum extremorum isque optimus appellaretur Dei filius propter suam excellentiam ; alter vero ipsi
Migne,