Критика субъекта закономерно переходит у Богданова в критику индивидуалистической морали. Указывая на реактивность существующих моральных ценностей (они существуют лишь в силу наличия в опыте «отрицательной основы», придающей им смысл; так, например, идеи свободы, равенства, братства – это реакция на фактическое отсутствие этих ценностей в реальной жизни), их социально-практическую заданность и функциональность, Богданов ставит вопрос о возможности философского моделирования нравственности. Традиционная система моральных норм, наиболее точно выраженная в практической философии Канта, представляет собой рудимент индивидуалистического фетишизма, поскольку основывается на карательном императиве «угрызений совести» и стремится воспрепятствовать нравственному развитию человека. Поэтому «освободительная борьба современного аморализма, индивидуалистического и социального»[74], приветствуется Богдановым как средство разоблачения лживости и губительности господствующей морали, которая уже давно превратилась в систему нравственного закабаления людей и всячески способствует их всесторонней деградации. Необходимо противопоставить ей мораль новую, причем такую, чтобы она не смогла стать в будущем очередным препятствием для нравственного роста человека. Выход, полагает Богданов, лежит в преодолении стихийного движения жизни, которое должно стать движением гармоническим, т. е. «сознательно-целесообразным».
Для решения этой задачи потребовалось, во-первых, показать возможность моделирования нравственных норм непринудительного типа и, во-вторых, найти «свободный от противоречий ответ» о цели жизни, которая бы и стала центральным регулятивом новых моральных ценностей.
Согласно Богданову, нравственными нормами, свободными от принудительности и от консерватизма, могут быть «нормы целесообразности», которые не предписывают человеку его цели, а только указывают на средства их достижения. Эти нормы схожи с «научно-техническими правилами» и напоминают гипотетические императивы Канта[75], они подлежат критике опыта и выражают – уже вопреки Канту – примат теоретического разума над практическим[76]. Богданов называет их также «формами жизни», подчеркивая тем самым естественность «норм целесообразности» и их соответствие «гармоническому развитию жизни».
Что касается вопроса о сознательно («научно») сформулированной цели жизни, то ею, считает Богданов, может быть идеал, состоящий «в бесконечно возрастающей сумме счастья». Это «счастье» пока что принципиально неопределимо, потому что адекватно представить себе высший (монистический) тип жизни нельзя, находясь в условиях дисгармонии. Но тем не менее, полагает Богданов, мы уже теперь способны охарактеризовать это «счастье» в основных, существенных его чертах, так как, во-первых, мы предчувствуем счастье в моменты экстатического созерцания красоты природы и мысли (когда «наше маленькое существо исчезает, сливаясь с бесконечностью») и, во-вторых, мы понимаем его как стремление к большей организованности, анализируя развитие жизни. Идеал счастья, таким образом, должен быть сверхиндивидуальным (не подавляющим личность своей недостижимостью и не возвышающим ее, а устраняющим в человеке его индивидуалистическое содержание и позволяющим тем самым перейти от я к мы) и динамическим (т. е. изменяющимся в процессе эволюции жизни и ее познания). К тому же этот идеал, или «максимум жизни общества как целого, совпадающий в то же время с максимумом жизни его отдельных частей и его элементов – личностей»[77], должен оставаться, как и идеал познания, принципиально неосуществимым.
75
Кант, как известно, называл гипотетические императивы «техническими» и считал их «предписаниями умения, повелевающими всегда лишь условно» (см., напр.: Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Критика практического разума. СПб., 1995. С. 277).