Дюркгеймовская методология играет исключительно важную роль уже в ранних работах Гофмана[26]. Вместо индивидуальных акторов как расчетливых игроков, преследующих свои выгоды, Гофман рассматривает всех участников взаимодействия как хранителей ситуаций межличностного взаимодействия. Основной мотив поведения заключается в данном случае не в максимизации личной выгоды, а в укреплении социальных ситуаций. По Гофману, социальное действие — это взаимодействие между индивидами. Гофман адаптировал дюркгеймовскую идею морального порядка к межличностному поведению, однако в его методологии имеется существенное отличие от дюркгеймовского социологизма. Моральный порядок, по Дюркгейму, конституирует социальную реальность как устойчивую и всеобъемлющую основу индивидуального существования. С точки зрения Гофмана, моральный порядок — хрупкий, непостоянный, полный неожиданных пустот, требующий неустанного возобновления[27]. Однако очевиден переход от индивидуалистической методологии к социологическому реализму. Во всех социальных ситуациях индивиды обязаны «проектировать» свое «Я», выступающее в качестве «позитивной социальной ценности». Этот образ «Я» и является «лицом», и люди прилагают много усилий, чтобы сберечь свое «лицо» и «лицо» других людей. Существует общее соглашение о сохранении «лица» таким образом, чтобы были сохранены и социальные ситуации: потеря лица на вечеринке, деловом завтраке, даже при случайной встрече разрушает все событие. Стремление сохранить лицо другого требует тактичного поведения, а стремление сохранить свое лицо требует внимательного наблюдения за собственными действиями. «Социально одобряемые качества и их отношение к лицу превращают каждого человека в его собственного тюремщика, — пишет Гофман, — этот фундаментальный социальный ограничитель действует даже тогда, когда человеку нравится его камера»[28]. Лицо приводит наши действия в соответствие с нашими проектируемыми «Я». Соответствие достигается как путем избегания определенных действий, так и их коррекцией. Результатом «лицедейства» является саморегулируемое взаимодействие, поддерживающее «ритуальное равновесие»[29]. Равным образом объясняются всякого рода затруднения и неловкие ситуации в межличностном общении — они возникают тогда, когда не поддерживается социальное «Я». Тем обстоятельством, что люди не всегда попадают в неловкие ситуации, они обязаны как силе ритуального порядка, так и распространенности правил такта и вежливого поведения. Чаще всего значение собственной персоны преувеличивается, поэтому потеря лица могла бы превратиться в общую проблему, но этого не происходит, лицо теряется только в тех случаях, когда проектируемое и реальное «Я» перестают различаться[30].
В книге «Ритуал взаимодействия» (1967) развертывается идея Дюркгейма о формах знания, объединяющих индивидов в общественное целое[31]. В «Элементарных формах религиозной жизни» показана граница между сакральным и профанным мирами, проходящая и через мир человека. Дюркгейм говорит о двойственной природе человека, являющегося одновременно и профанным индивидом, и сакральным социальным существом. Человеческую природу пронизывает неземная сущность, часть тела и вместе с тем бестелесная, — это душа. Мистическим образом профанное тело превращается в сакральное бытие. Верования и ритуалы — коллективные представления — поддерживают социальное бытие и, соответственно, различение сакрального и профанного. По Дюркгейму, в тотеме происходит слияние религиозного и социального, божество есть не что иное, как сам клан, персонифицированный и представленный в видимой форме животного или растения[32]. Соответственно, обществу приписывается моральный авторитет, посредством идеализации которого оно воспроизводит себя. В той степени, в какой индивид — частичка священного социального существа, он является частичкой ритуального порядка жизни. Признание этого обстоятельства уводит Гофмана от индивидуалистической интерпретации игры. Индивид — одновременно корыстное и учтивое существо, что соответствует общей идее социального равновесия. Такая постановка вопроса восходит к дискуссиям о естественных и социальных качествах в британском Просвещении, в частности в шотландской школе нравственной философии, в которой, вероятно, впервые в истории идей была отчетливо сформулирована проблема моральности выгоды и выгодности морали.
26
28
29
31
32