Если борьба за существование и истребление физически слабых – закон природы и если без этого невозможен прогресс, то не будет ли мирное «промышленное состояние», обещанное нам Кантом и Спенсером, началом вырождения человеческого рода, как это утверждает с такой силой Ницше. А если такой исход нежелателен, то не должны ли мы в самом деле заняться переоценкой тех нравственных «ценностей», которые стремятся ослабить борьбу или, по крайней мере, сделать ее менее болезненной.
Главную задачу современной реалистической этики составляет поэтому, как это заметил Вундт в своей «Этике», определение прежде всего моральной цели, к которой мы стремимся. Но эта цель или цели, как бы идеальны они ни были и как бы далеки мы ни были от их осуществления, должны все-таки принадлежать к миру реальному.
Целью нравственности не может быть нечто «трансцендентальное», т. е. сверхсущественное, как этого хотят некоторые идеалисты: оно должно быть реально. Нравственное удовлетворение мы должны найти в жизни, а не в каком-то внежизненном состоянии.
Когда Дарвин выступил со своей теорией о «борьбе за существование» и представил эту борьбу как главный двигатель прогрессивного развития, он снова поднял этим самым старый вопрос о нравственном или безнравственном лике природы. Происхождение понятий о добре и зле, занимавшее умы со времен Зенд-Авесты, снова стало предметом обсуждения – с новой энергией и с большей глубиною, чем когда-либо. Природу дарвинисты представляли как громадное поле битвы, на котором видно одно истребление слабых сильными и наиболее ловкими, наиболее хитрыми. Выходило, что от природы человек мог научиться только злу.
Эти воззрения, как известно, широко распространились. Но если бы они были верны, то философу-эволюционисту предстояло бы разрешить глубокое противоречие, им же самим внесенное в свою философию. Он, конечно, не может отрицать, что у человека есть высшее представление о «добре» и что вера в постепенное торжество добра над злом глубоко внедрена в человеческую природу. Но раз оно так, он обязан объяснить, откуда взялось это представление о добре? Откуда эта вера в прогресс? Он не может убаюкивать себя эпикурейскою верою, которую поэт Теннисон выразил словами: «Каким-то образом добро будет конечным исходом зла». Он не может представлять себе природу, «обагренную кровью» – «red in tooth and claw»[4], как писали тот же Теннисон и дарвинист Гексли, повсюду находящуюся в борьбе с началом добра, – природу, представляющую отрицание добра в каждом живом существе, – и, несмотря на это, утверждать, что «в конце концов» доброе начало все-таки восторжествует. Он должен, по крайней мере, сказать, как он объясняет себе это противоречие.
Если ученый признает, что «единственный урок, который человек может почерпнуть из природы, – это урок зла», то он вынужден будет признать существование какого-то другого влияния, стоящего вне природы, сверхприродного, которое внушает человеку понятие о «верховном добре» и ведет развитие человечества к высшей цели. И таким образом он сведет на нет свою попытку объяснить развитие человечества действием одних природных сил[5].
В действительности положение теории развития вовсе не так шатко и она вовсе не ведет к таким противоречиям, в какие впал Гексли, потому что изучение природы отнюдь не подтверждает вышеприведенного пессимистического представления о ее жизни, как это указал уже сам Дарвин во втором своем сочинении «Происхождение человека». Представление Теннисона и Гексли не полно, оно односторонне и, следовательно, ложно; и оно тем более ненаучно, что Дарвин сам указал на другую сторону жизни природы в особой главе только что названной книги.
В самой природе, писал он, мы видим рядом со взаимною борьбою другой разряд фактов, имеющих совершенно другой смысл: это факт взаимной поддержки внутри самого вида; и эти факты даже важнее первых, потому что они необходимы для сохранения вида и его процветания. Эту в высшей степени важную мысль, на которую большинство дарвинистов отказывается обратить внимание и которую Альфред Рэссель Уоллес даже отрицает, я постарался развить и подтвердил массою фактов в ряде статей, где я показал громаднейшее значение Взаимопомощи для сохранения животных видов и человечества, в особенности для их прогрессивного развития, их совершенствования[6].
Нисколько не стараясь умалить то, что громадное множество животных питается видами, принадлежащими к другим отделам животного мира, или же более мелкими видами того же отдела, я указывал на то, что борьба в природе большею частью ограничена борьбою между различными видами; но что внутри каждого вида, а очень часто и внутри групп, составленных из различных видов, живущих сообща, взаимная помощь есть общее правило. А потому общительная сторона животной жизни играет гораздо большую роль в жизни природы, чем взаимное истребление. Она также гораздо более распространена. Действительно, число общительных видов среди жвачных, большинства грызунов, многих птиц, пчел, муравьев и т. д., которые не живут охотой на другие виды, весьма значительно; и число особей в каждой из этих общительных видов чрезвычайно велико. Кроме того, почти все хищные звери и птицы, а особенно те из них, которые не вырождаются в силу быстрого истребления человеком или других причин, тоже практикуют в некоторой мере взаимную помощь. Взаимопомощь – преобладающий факт природы.
5
Так и случилось с Гексли в его лекции «Эволюция и этика», где он сперва отверг присутствие всякого нравственного начала в жизни Природы и этим самым пришел к необходимости признания этического начала
6
Журнал Nineteenth Century, 1890, 1891, 1892, 1894 и 1896 годов и книга «Mutual Aid, a Factor of Evolution». London (Heinemann). Русское издание товарищества «Знания»: «Взаимная помощь как фактор эволюции». СПб., 1905.