«Я впервые пришел к мысли о ״непроисхождении», изучая литературу таннаитского периода. Еврейский мир эпохи формативного иудаизма предстает — при схождениях в деталях — столь непохожим на христианство Нового Завета, что привычное мнение о близком родстве этих двух цивилизаций становилось для меня все более проблематичным. Тогда я по-новому понял Маркиона: для христиан II века Бог Священного Писания вполне мог показаться (и был!) чужим богом. Действительно, образ Бога и образ человека в формативном иудаизме и в раннем христианстве имеют между собой мало общего.
Как известно, в европейской науке часто постулируется разрыв преемственности в еврейском мире до и после 70 года. Но можно предположить, что здесь мы имеем дело с секуляризацией чисто теологического (определенного христианской догматикой) представления о том, что природа еврейства должна была измениться после возникновения христианства. Это ответ на возможное возражение, которое звучит так: христианство действительно непохоже на иудаизм Мишны и таннаитских мидрашей, но протохристианство вписывается в более плюралистичный иудаизм I века, то есть иудаизм эпохи конца Второго Храма.
Далее: что означают такие общепринятые выражения, как ״схизма между христианством и еврейством», ״расставание» (parting of ways) и т. п.? Эти выражения устроены так, будто подразумевают событие, подобное разделению восточной и западной церквей в IХ-ХI веках или расколу западного христианства на католическое и протестантское в XVI веке. Для описания происшедшего применяется тот же язык.
В современной литературе представление о «схизме» остается общепринятым. По-настоящему этот термин был бы уместен лишь для обозначения раскола между еврейским сообществом в целом и христианским сообществом в целом. Однако из Нового Завета мы знаем, что христианство как заметная миру величина обнаружилось уже за пределами еврейского народа. Христиане-неевреи не могли отколоться от евреев-нехристиан, так как эти две группы никогда не составляли одного множества. Но и в еврейском народе раскола не произошло, так как отношение к Иисусу и его еврейским последователям не стало жизненно важным вопросом для евреев I–II веков н. э. Если не считать, вместе с некоторыми авторами, само молчание еврейских источников сознательным замалчиванием! Похоже, что многие христианские исследователи так же не готовы примириться с этим неинтересом, как и сами авторы текстов, вошедших в Новый Завет. Конечно, еврейская община таннаитского периода стремилась выявить и исключить ״еретиков», מינים, о чем свидетельствуют источники и прежде всего проклятие еретикам (מינים ברכת), включенное в ежедневную молитву. Однако простое отождествление ״еретиков» с иудео-христианами едва ли доказуемо. Итак, речь идет об историзации (в современной науке) некоторых важных элементов христианского мифа. Научное представление о расколе коррелирует с присутствующей в Новом Завете мифологемой о том, что Израиль отверг своего Мессию при Его жизни и затем не воспользовался шансом признать Его, когда началась христианская проповедь. В итоге получается: евреи, поверившие в Иисуса, ״разошлись» в конце концов с остальными евреями. Но разве это сопоставимые величины? О расколе можно говорить в случае с караимами, но не здесь. Важно помнить еще вот что: уже самые ранние из текстов, вошедших в Новый Завет, предполагают, что христианские общины за пределами Палестины состоят главным образом из неевреев (так у Павла — уже в начале 50-х годов)»[57].
Хотя в патристике, начиная с Иринея Лионского, и упоминаются некие «иудействующие» сектантские группы, которые с известной долей условности можно было бы признать «иудео-христианскими», в каждом конкретном случае не ясно, ни являлись ли эти группы именно еврейскими, ни в какой степени они могут быть названы «христианскими». Епифаний наряду с этими группами перечисляет чисто иудейские идейные течения, известные и из Нового Завета, и из сочинений Иосифа Флавия. Даже если предположить, что иудео-христианство, то есть христианство, развивавшееся в еврейской среде и пытавшееся совместить верность и Закону Моисея, и «пророку» Иисусу, не является литературной фикцией автора канонических Деяний и действительно существовало уже в I — начале II столетия, оно с самого начала было маргинальным и «еретическим» явлением и для христиан, и для иудеев. Упомянем достаточно поздние свидетельства Иеронима:
«Доныне во всех синагогах Востока среди иудеев существует ересь, которая называется минейской и которая категорически осуждается фарисеями; обычно их называют назореями (Nazaraeosy, они веруют, что Христос — Сын Божий… и говорят, что Он — Тот Самый, Который пострадал при Понтии Пилате и воскрес; в Него же верим и мы; но, желая быть и иудеями, и христианами, они — ни иудеи, ни христиане»[58];
и Фауста:
«Если бы один из назареан (Nazaraeorum) или, как их иногда называют, симмахиан (Symmachianos) спорил со мной о словах Иисуса, будто бы Он пришёл не разрушить Закон, я бы затруднился ответить ему. <…> Более того, эти люди, о которых я упоминаю, практикуют обрезание, хранят субботу, воздерживаются от свинины и тому подобных вещей, по Закону, хотя исповедуют себя христианами. Очевидно, они, как и ты, введены в заблуждение тем стихом, в котором Иисус говорит, будто бы Он пришёл не разрушить Закон, но восполнить его»[59].
Фауст, отдадим ему должное, даже не утверждает, что назареане и симмахиане были евреями. В любом случае, связь между этими сектантами и иерусалимской апостольской общиной остается чисто умозрительной.
Единственным документом, позволяющим считать «иудео-христианской» саму апостольскую общину, могут показаться канонические Деяния, ничуть не более историчные, впрочем, чем любые другие известные Деяния. Именно их автор рассказывает о «тысячах уверовавших ревнителей Закона» (Деян., 21:20), о «покорившихся вере» жрецах Иерусалимского храма (Деян., 6:7) и об участии апостола Павла в храмовых ритуалах (Деян., 21:23–26). Но не стоит беспечно доверять этим рассказам: Деяния являются важнейшим элементом ортодоксального «мифа об основании», призванного подтвердить беспочвенные претензии ортодоксальной общины на древность и апостольское наследие. Они отражают не ситуацию первого столетия, а полемику середины второго, когда и были составлены[60]. В Послании к Галатам, в отрывке, несомненно принадлежащем авторскому тексту, Павел свидетельствует, что его миссия к язычникам встретила у апостола Иакова и остальных иерусалимских «столпов» понимание и одобрение, на которые сам Павел и не рассчитывал. Это было бы совершенно невозможным, если бы реальный Иаков хоть сколько-нибудь соответствовал литературному образу «ревнителя», нарисованному автором Деяний.
Обратившись к свидетельству писаний Наг-Хаммади, мы видим совершенно иную картину. С именем Иакова связано целых три памятника[61], причем все они окружают его имя любовью и почетом. Описывающее мученичество Иакова II Откровение прямо утверждает, что он был казнен фанатично настроенными иудеями именно как «соблазнитель», то есть отступник от иудаизма (Втор., 13). Этому, впрочем, не противоречат и другие исторические свидетельства, включая свидетельство Гегесиппа у Евсевия[62].
Говоря о иудео-христианском синкретизме, следует подчеркнуть, что речь идет не об этнокультурном, а исключительно об идеологическом явлении. Во всех новозаветных текстах, протографы которых могут претендовать на относительно раннее происхождение — а это все четыре Евангелия и Послания Павла и Иоанна, иудаизирующий характер носят именно редакционные исправления и интерполяции. Но в создателях этой вторичной редактуры очень трудно заподозрить христиан из евреев — в подавляющем большинстве случаев «иудаизаторы» цитировали иудейское Писание по Септуагинте, причем цитаты вырваны из контекста настолько грубо, что для цитирования использовались, скорее всего, не сами рукописи библейского текста, а так называемые «тестимонии», цитатники, содержащие уже выписанные из Септуагинты изречения и мессианские пророчества[63]. Нельзя не отметить также, что у них были весьма смутные представления о культуре, религиозных обычаях и быте евреев евангельской эпохи. Еще показательней незнание географии Палестины, которое настолько бросается в глаза, что неоднократно высказывалось предположение о зависимости редакторов синоптических Евангелий от сочинений Иосифа Флавия. Тот же С. Л. Лёзов помимо апостола Павла допускает определенное знакомство с палестинским еврейством только у составителя Евангелия от Матфея[64], но не следует забывать, что окончательная версия этого Евангелия была создана, скорее всего, уже после разгрома восстания Бар-Кохбы.
60
Именно в тот период епископом Антиохийским был «достопочтенный Феофил» (Деян., 1:1; Лк., 1:3).