Читатель входит в сферу времени воображаемого, чужого, ритмы которого изменчивы до бесконечности, так как каждый рассказ имеет свое собственное время, специфическое и исключительное. Роман не имеет выхода в первородное, первоначальное время мифов, но в той мере, в какой он повествует о правдоподобной истории, романист использует время как бы историческое, но взятое в расширенной или свернутой форме, время, которое, следовательно, располагает всей свободой воображаемых миров. В литературе, более чем в других искусствах, заметен бунт против исторического времени, желание обнаружить и найти иные временные ритмы, чем те, в рамках которых мы вынуждены жить и работать. Можно задать вопрос: исчезнет ли когда-нибудь это желание выйти за пределы собственного, исторического и личного времени и погрузиться во время «чужое», экстатическое или воображаемое. Пока существует это желание, можно сказать, что у современного человека остаются хотя бы в какой-то мере рудименты «мифологического поведения». Черты такого мифологического поведения обнаруживаются также в желании обрести ту интенсивность, с которой мы пережили или познаем нечто в первый раз: в желании обрести далекое прошлое, блаженное время «первоначал».
Как и следовало ожидать, это все та же борьба против времени, те же надежды скинуть тяжесть «мертвого времени», которое давит и убивает.
ПРИЛОЖЕНИЯ
1. Мифы и волшебные сказки
Ян де Фрис опубликовал небольшую книгу о волшебных сказках (Ян де Фрис. Размышления о сказках, прежде всего, в их взаимосвязи со сказаниями о героях и с мифами. Хельсинки, 1954), судя по названию эти размышления касаются взаимосвязей народных сказок с героической сагой и мифом. Очень ответственная, неисчерпаемая тема, и никто не мог с ней справиться лучше, чем этот выдающийся голландский германист и фольклорист. Для того чтобы исчерпать все аспекты проблемы, недостаточно ста двадцати пяти страниц этой книги. Ни в коей мере она не является учебником. Автор ставит целью подвести итог века исследований, а главное указать на новые перспективы, которые недавно открылись перед специалистами, исследующими народные сказки. Известно, что исследования в этой области за последнее время ушли далеко вперед. С одной стороны, фольклористы использовали достижения этнографии, истории религий, глубинной психологии. С другой стороны, сами специалисты по народным сказкам стали в своих работах обращаться к более строгим методам. Свидетельством этого могут быть исследования Андре Жолля и Мака Люти.
Прежде чем излагать свои собственные взгляды на отношение между мифом, сагой и народной сказкой Ян де Фрис берет на себя задачу дать общее представление об этой эволюции. Он начинает естественно, с анализа «финской школы»[304]. Заслуги ее достаточно хорошо известны, и мы не будем к этому возвращаться. Скандинавские ученые провели большую и тщательную работу: они отобрали и классифицировали все варианты сказок, попытались исследовать пути их распространения. Но эти статистические исследования, касающиеся формы, не решили ни одной существенной проблемы. Представители финляндской школы решили, что с помощью тщательного анализа вариантов они обнаружили «первоначальную форму» (Urform) сказки. К несчастью, это оказалось иллюзией: в большинстве случаев Urform явилось только одной из многочисленных дошедших до нас «пра-форм». Эта преследовавшая целое поколение ученых идея пресловутой «Первоначальной формы» оказалась только гипотезой (Ян де Фрис, с. 20).
Затем автор обращает внимание на французского фольклориста Поля Сентива и его теорию ритуала. Основная книга Сентива «Сказки Перро и параллельные сказки» (1923) читается еще с интересом и пользой, несмотря на проблемы в информации и методологические недочеты. Нужно признать, что выбор объекта анализа оказался неудачным. Сказки Перро — неблагодарный предмет для компаративистского исследования. Сказка «Кот в сапогах», например, не существовала ни в Скандинавии, ни в Германии; в Германии она появляется позднее и под влиянием Перро. Тем не менее Сентиву принадлежит заслуга открытия в сказках тех ритуальных мотивов, которые и сегодня еще существуют у первобытных народов. Зато он явно ошибался, считая, что ему удалось обнаружить в сказках «текст», сопровождающий ритуал (де Фрис, с. 30).
В книге, на которую, к несчастью, не обратил внимания Ян де Фрис и которая называется «Исторические корни волшебной сказки» (Ленинград, 1946), советский фольклорист В.Я. Пропп продолжает и развивает гипотезу, разработанную Сентивом. Пропп видит в народных сказках напоминание о тотемических ритуалах инициации. Совершенно очевидно, что структура сказок имеет характер инициации. Но вся проблема в том, чтобы выяснить, описывает ли сказка систему обрядов, относящихся к какой-либо определенной стадии культуры, или же ее сценарий инициации оказывается «воображаемым», в том смысле, что он не связан с каким-то историко-культурным контекстом, но выражает скорее внеисторическое архетипическое поведение психики. В качестве примера Пропп обращается к тотемическим инициациям; этот тип инициации был категорически недоступен для женщин, но основным персонажем славянских сказок оказывается как раз женщина: старая ведьма, Баба-Яга. Иначе говоря, в сказках нет точного напоминания о какой-либо определенной стадии культуры: здесь смешиваются и сталкиваются друг с другом различные исторические циклы и культурные стили. Здесь сохранились только образцы поведения, которые могли существовать во многих культурных циклах и в разные исторические моменты.
Гипотеза У.Е. Пекерта, с которой блистательно полемизировал Ян де Фрис (с. 30 и след.), сталкивается с теми же трудностями. Этот ученый считал, что родина сказок — восточное Средиземноморье эпохи неолита. Они сохраняли еще структуру социокультурного комплекса, включающего матриархат, инициацию и свадебные ритуалы, характерные для земледельческих племен. Пекерт сближает те испытания, которые проходит герой некоторых сказок, пытающийся жениться на дочери демона, с теми свадебными и семейными обычаями, которые распространены у землевладельческих племен: для того чтобы получить жену, искатель ее руки должен был обработать поле и снять с него урожай, построить дом и т. д. Но, как пишет Ян де Фрис, подобные испытания засвидетельствованы также и в текстах эпоса (например, в «Рамаяне») и в героических сагах. Аристократическую поэзию саг трудно объединять с культурным уровнем земледельцев, генетическая связь с крестьянской сказкой здесь не подходит. С другой стороны, Пекерт ищет «генезис» сказок на доисторическом Ближнем Востоке, по причине экономического богатства и беспрецедентного расцвета сексуальной символики культов плодородия. Однако анализ Макса Люти показал, что эротизм не играет в сказках никакой роли.
Ян де Фрис долго и подробно останавливается на гипотезе К.В. фон Сюдова относительно индоевропейского генезиса волшебных сказок (с. 48). Слабости недостатки этой гипотезы настолько очевидны, что настаивать на ней не приходится и сам фон Сюдов вынужден был изменить свои взгляды. Он склонен в настоящее время отнести время возникновения сказок еще глубже в прошлое, а именно в эпоху праиндоевропейской культуры времен мегалита. В недавно вышедшей работе «Сказки и религия эпохи мегалита» (Paideuma, V, 1950) Отто Хут обратил внимание на эту точку зрения, и достойно сожаления, что Ян де Фрис не счет необходимым рассмотреть ее. По мнению Отто Хута, два господствующих мотива сказок — путешествие на край света и женитьба на королевской дочери — по-видимому, принадлежат «религии эпохи мегалита ». Обычно сходятся на том, что центром возникновения культуры мегалита считается Испания и западная часть Северной Африки. Отсюда мегалитическая цивилизация докатилась до Индонезии и Полинезии. Подобное распространение по трем континентам может, по мнению Хута, объяснить чрезвычайно широкую циркуляцию сказок.
304
Финская школа — возникшее в Финляндии направление, использующее историко-этнографический метод изучения взаимодействия культур и концентрирующее внимание на исследовании фольклора. Считается, что предпосылками зарождения этого метода были коренные изменения в общественных науках, вызванные переворотом в естествознании вследствие эволюционной теории Ч. Дарвина и позитивистского направления в философии. Первым шагом в формировании финской школы можно считать выступление в 1873 г. А.А. Борениуса, посвященное миграции рун. Окончательно оформилась в начале XX века, благодаря исследованиям и методическим разработкам К. Круна (1863—1933), профессора финской и сравнительной фольклористики в Хельсинском университете. Им же была определена основная задача исследований финской школы — выявление этнической принадлежности, места и времени возникновения того или иного сказочного сюжета. Представители: Ю. Крун, К. Крун, А. Аарне, С. Томпсон и др.