Парадокс Мефистофеля, его «шизофрения», кроме того, порождает разрыв между восприятием себя и правдой личности в романе. Этот разрыв можно преодолеть, если переопределить личность как продукт некоего замысла или конечной цели. Так, например, апокалиптический подтекст романа, похоже, соотносится по большей части с судьбой отдельного человека. При истолковании эпиграфа мотивировка такого рода персонализации телеологии становится понятнее: она разрешает проблему автореференциальности или цикличности в выражении идентичности. Мефистофель — часть «той силы», которая, в свою очередь, создается только при его посредничестве, благодаря его «хотению» и «свершению». То, что его слова о собственной идентичности столь противоречивы, не удивительно: ведь Мефистофель известен еще и как «дух отрицания»[40]. Некая глобальная цель или всемирный замысел могут имеют значение в автоинтерпретации, позволяя выдвинуть на первый план циклическое начало в понимании личности и обеспечить другое, более надежное основание для суждений о ней. Индивидуализированная таким образом телеология оказывается средством обозначения границ личности, проецирования идеи конечности на жизнь и личность человека. Это вопрос концепции, в рамках которой рассматривается проблема, поскольку противоречие можно разрешить, поставив его в более широкий контекст.
Примеры неудачных рассказов в романе связаны с такими широкими контекстами. Например, противоречия в поэме Ивана провоцируют Воланда на рассказ о Пилате и Христе. Вопрос о бытии Божьем разрешает также противоречия между уверенностью Берлиоза в том, что он — хозяин собственной жизни, и тем, что он неспособен спланировать в этой жизни хотя бы один вечер. Булгаков пытается доказать здесь необходимость Бога, этим объясняется также, по крайней мере вначале, присутствие в романе глубокого скептицизма, особенно в московских главах: определенное знание мира и человеческого «я» возможно только через посредство Бога. Эта необходимость глубоко связана с метафикциональным измерением романа. Если в романе речь идет о столкновении автора с собственным творчеством, то читателю следует вместе с автором задаться вопросом: возможно ли в повествовании — как чистом результате такого столкновения личности автора с творчеством — дать приемлемое описание субъективности, авторского начала в человеческом «я»? Не ведут ли проблемы автореференциальности, которые обозначены в эпиграфе, к появлению загадок и в этом вопросе? Более того, может ли доказательство бытия Божия развертываться в том же пространстве вымысла, что и романное исследование противоречий личности[41]?
Поскольку это доказательство явно представлено в романе как один из многих рассказов, его можно интерпретировать в рамках темы переосмысления личности как автора. Наложение этих двух понятий друг на друга очевидно с самого начала — со сцены, в которой Берлиоз и Иван спорят с Воландом о существовании Христа. Воланд настаивает на том, что Он существовал и что это вовсе не вопрос мнения:
— Но требуется же какое-нибудь доказательство… — начал Берлиоз.
— И доказательств никаких не требуется, — ответил профессор и заговорил негромко, причем его акцент почему-то пропал: — Все просто: в белом плаще… [Булгаков 1990: 19].
Финальные эллипсы указывают на переход от московской истории к первой главе истории Пилата и Иешуа (от первой ко второй главе романа «Мастер и Маргарита»). Аргументы и логические доказательства существования Христос наталкиваются не на встречные аргументы и опровергающие доказательства, а на замещающий их везде (кроме «седьмого доказательства») рассказ, подаваемый как обыденная истина, но тем не менее имеющий автора — Мастера[42]. Таким образом, нарративное доказательство существования Христа отсылает читателя к самой сути исследуемой в романе проблемы личности автора.
Отношения между повествованием и субъективностью как таковой оказываются центральным аспектом авторства при представлении истории Пилата и Иешуа внутри романа целиком. Тем не менее в литературе высказывались некоторые сомнения: действительно ли Мастер является автором того текста, который мы читаем. Ведь история Пилата и Иешуа подается по-разному: то ее рассказывает Воланд, то видит во сне Иван, то читает Маргарита. Я не считаю, что мы должны понимать историю, переданную читателю этими способами, чем-то отличным от романа Мастера, однако вопросы по поводу истории Пилата и Иешуа переносятся на «большой» роман. Кто является рассказчиком/ автором этого «большого» текста? На эту роль предлагали Воланда или Ивана Бездомного[43]. На мой взгляд, важнее, что эти тексты деформируют идентичности их авторов так же, как сами рассказы деформируют рациональные аргументы.
41
Доказательства бытия Божия, исходящие из внутреннего мира, обычно ассоциируются с блаженным Августином. Ср. у Тейлора в «Источниках “я”»: Августин смещает фокус внимания с области познанных объектов на саму деятельность познания; здесь можно найти Бога… деятельность познания специализированна; каждый из нас занят своей деятельностью. Смотреть на эту деятельность – значит смотреть на себя, занимать рефлексивную позицию [Taylor 1989: 130].
42
Несмотря на возможные возражения, я не вижу причин для сомнений в том, что история Пилата и Иешуа, изложенная во 2-й и 16-й главах, совпадает с романом Мастера. В любом случае важно не столько их тождество, сколько каналы восприятия, посредством которых они испытываются. Иван, который слышит роман Мастера или видит его во сне,
43
Л. Д. Уикс дает обзор концепций, касающихся этого вопроса, во введении к изданию [Weeks 1996].