Христианское богословие, как церковная практика, артикулирует эту сотворенность как свободную зависимость от Бога литургически. Это означает, что учение о творении мира Богом как составляющая «ортодоксии», то есть как правильного славия Бога, сопровождается «ортопраксией», то есть евхаристическим действом, в котором утверждается истинное присутствие Христа в его теле и крови, то есть истинное присутствие с нами несмотря на то, что он во веки веков остается одесную Бога Отца. Здесь трансценденция означает сопричастие (communion), в котором сопричастники преображаются под действием того, как Бог являет и дарует себя (Гал 2:20; 2 Кор 5:17). Ортопраксия исходит из принимаемого в вере взаимного движения трансценденций: Бог нисходит к нам в литургических актах для того, чтобы мы были способны взойти к нему[76]. Эту мысль можно пояснить как то, что Бог сотворяет пространство (как окружение) для того, чтобы человек и мир были восприняты им. Слово «воспринимать», или «принимать», не должно быть понято в смысле принятия формы под действием чего-либо. Мы не говорим о том, что мир принял определенную форму при сотворении Богом, то есть что он был пассивен в процессе творения. Речь идет о другом: о том, что Бог, сотворив мир, чувствовал себя комфортно в этом мире, то есть он «принял» его, фигурально выражаясь, «оставаясь как бы у себя дома»[77]. «Принимать» в контексте сотворения – это значит вводить другого, то есть мир в его пространственно протяженном (diastema) исполнении и человека, в сферу действия божественного и в какой-то мере допускать в ней их участие как со-причастие, как общение, как познание. Сошествие Бога в мир, в котором, согласно св. Афанасию, мы становимся «обоженными», означало, что Христос сделал нас «духоприемными», «приготовил нам как вознесение и воскресение, так и вселение и присвоение Духа»[78]. Гостеприимство Бога означает, что Он не заполняет как бы некую пустоту присутствием чужого (ведь пустоты не было до сотворения), но приводит другого, то есть мир и человека в нем, к участию в Его жизненной целостности.
Бог творит мир в пространственном протяжении как «место» для себя (для своего воплощения), чтобы принять человеческую форму[79] и тем самым «принять» человека в свой чертог. Бог создает вселенную, чтобы человек познавал Бога в знаках сотворенного. Само протяженное пространство есть манифестация божественного присутствия среди нас, но которая не отражает его сущности, ибо в последней нет протяженности (no diastema). Присутствуя в пространстве, Бог тем не менее, остается вне его границ, сохраняя аутентичность своей трансцендентности и не раскрывая себя до конца. Подобная диалектика имманентности и трансцендентности и находит свое выражение в евхаристическом действии, которое, с одной стороны, есть божественный ответ на взывание Духа Святого, актуализирующего истинное присутствие Христа, а с другой стороны, трансцендирование всей евхаристической общины через раскрытие ворот Царства будущего века в анафоре[80], когда вся актуальность протяженных пространства и времени нейтрализована и они оба сведены к сопричастию Царству. Это наблюдение позволяет утверждать, что научное исследование вселенной, если бы оно было приведено к статусу сопричастия и тем самым приобрело бы черты параевхаристического, благодарящего акта, могло бы получить интерпретацию трансцендируюшего движения, в котором вся пространственная и временная протяженность вселенной были бы приостановлены и образ ее целостности, артикулированный и развитый через научное исследование, был бы символически принесен назад к ее Творцу. Соотнесением сотворенного с Творцом был бы акт благодарения.
Что бы могла означать подобная приостановка пространственной и временной протяженности вселенной? Это означало бы изменение взгляда на вселенную: то есть отказ рассматривать сотворенное как объект. Это означало бы, что сотворенное не есть более отделенное от человека нечто, о котором можно рассуждать из своего рода внешней позиции, а есть действительно приведение мира и человека к жизненной целостности через сопричастие божественному. В таком ощущении сотворение дает неизмеримо больше, чем то, что могло бы быть интендировано по отношению к нему или предвидено. Можно сказать по-другому: явленность сотворения, то есть сотворение как феномен насыщено интуитивным содержанием до такого предела, что этот феномен с трудом представим в категориях разума. Для того чтобы прояснить этот момент, стоит воспользоваться по аналогии различием между «рациональной идеей» и «эстетической идеей» у Канта в контексте сотворения. Рациональной идеей в данном контексте является космологическая идея: ее характеристикой является то, что она не может получить чувственного осознания в силу того, что она содержит концепцию (сверхчувственной вселенной), которую никогда нельзя уравновесить адекватной чувственной интуицией. Вселенная как «объект» этой идеи определена так, что ее представление согласно этой идее никогда не может привести к ее познанию. По аналогии с этим «рациональная идея» сотворения (аналогичная по своему функционированию в сознании космологической идее) может быть рассмотрена как «феномен» сознания, лишенный какой-либо интуиции, то есть как нечто непознаваемое. Изменение взгляда на сотворение, подразумевающее приостановку его пространственно-временного, то есть, космического представления, о котором мы говорили выше, предполагает обращение к сотворению как «эстетической идее», то есть восприятию сотворения как сопричастия (communion), реализованному в интуиции, которая никогда не сможет быть интеллектуальным (дискурсивным) познанием по причинам, которые в точности противоположны тому, что было с интуитивной неданностью «рациональной идеи»: а именно «эстетическая идея не может стать познанием, поскольку она есть созерцание (воображение), для которого никогда не может быть найдено адекватное понятие»[81]. В случае сотворения дело не в том, что происходит неуравновешивание интуиции с концепцией, то есть невыразимости интуиции в концепции вследствие слабости интуиции или ее недостаточности (концепция в этом случае слепа просто в силу того, что интуиция имеет дело с недостатком явления, «сокрытого во мраке»). Ситуация обратная: речь идет о неспособности концепции прояснить интуитивное содержание, ибо избыток интуиции по отношению к концептуальному представлению не позволяет любому лингвистическому представлению интуиции охватить ее полностью и постичь умом[82]. Другими словами, избыток интуитивного содержания сотворения как сопричастия никогда не позволит «видеть» это сотворение как объект[83]. Эта неспособность представить сотворение как объект проистекает не из за недостатка данности сотворения (что происходит в случае космологической идеи, данность содержания которой в чувственной интуиции очень бедна), а наоборот из-за избытка интуиции, то есть из-за избытка данности содержания (ибо интуиция и есть то, что дает). Сотворение, понимаемое как «эстетическая идея», дает гораздо больше, чем то, с чем может справиться любая концепция. Невозможность концептуального оформления сотворения следует из того, что интуитивный переизбыток его наличности не может быть помещен вовнутрь опыта, структурированного согласно правилам дискурсивного мышления. Интуиция обладает здесь такой интенсивностью, что ее экспозиция изнутри концепций невозможна: она насыщает концепцию до такой степени, что, выражаясь техническим языком, происходит «передержка», или «засветка», концепции, засветка, которая оставляет интуицию невидимой, слепой, но не из-за недостатка «света» (это имело бы место в подходе к сотворению как объекту, всегда ускользающему и «недодержанному» разумом), а из-за «его» избытка (слишком интенсивно наше переживание сотворения как жизни, законченное выражение которого никогда невозможно). Проблема, таким образом, состоит в том, чтобы найти способ феноменологического описания сотворения как «эстетической идеи», то есть сотворения как опыта непосредственного переживания бытия и жизни, который удержал бы принципиально непредвидимую природу данности сотворения, невозможности видеть и рассуждать о сотворении как об объекте, а также «свободу» сотворения от ограничений, накладываемых интенциональностью сознающего субъекта[84].
76
Ср. известное изречение св. Афанасия Великого: «Оно [Слово] очеловечилось, чтобы мы обожились». («Слово о Воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти». Св. Афанасий Великий.
78
Св. Афанасий Великий. «На Ариан слово первое», в:
79
Известный из космологии антропный принцип получает здесь христологическое измерение: для того, чтобы воплощение было возможно, развитие вселенной должно было привести с к созданию условий существования человеческого тела. Это соответствует давней мысли о
80
В анафоре происходит своего рода «сгущение», «конденсация» времени, равносильная его приостановке. С одной стороны, настоящее соединено с прошлым и будущим: «Поминающе убо спасительную сию заповедь и вся, яже от нас бывшая: Крест, Гроб, тридневное Воскресение, на Небеса восхождение, одесную седение, Второе и славное паки пришествие». Но, с другой стороны, само настоящее, в котором происходит поминание, есть текущее и неостанавливаемое «всегда», так что время «конденсировано» и его протяженность как разделенность на прошлое, настоящее и будущее приостановлена здесь и сейчас, но это здесь и сейчас не имеет выделенной природы, ибо оно есть всегда и везде.
83
Обратим внимание на то, что то же самое, по сути, утверждается богословием и по отношению к Богу, в отношении которого все конечные определения оказываются недостаточными и незавершенными. Апофатизм богословия и состоит в признании того, что интуитивное ощущение божественного присутствия никогда не может быть исчерпано дискурсивными определениями.
84
Здесь снова напрашивается прямая аналогия с собственно богословием как глаголением о Боге. Независимо от человеческих определений и интуиций божественного, Бог остается тем, кем он есть (