Таким образом, если у Радхакришнана эволюция от Вед к Упанишадам выглядит как активный обмен сообщениями между арийской культурой и внешним миром, впитывание ею новой информации, а потом ее переформулирование в старых, ведических кодировках, то у Дасгупты имеет место процесс разработки новых кодировок, стимулируемый неспособностью старых в применении к одному и тому же, содержательно неизменному материалу обеспечить получение ответов на философские вопросы.
§4. Буддийская философия как результат развития ведической идеологии.
Буддизм, как одна из важнейших и влиятельнейших идеологических систем древней Индии оказал исключительно сильное и всестороннее воздействие на индийскую философию и на индийскую ментальность в целом. Естественно, что индийские философы, в том числе и историки философии, не могли пройти мимо этого учения, составившего целую эпоху в истории индийской философии. Дасгупта и Радхакришнан также не обошли вниманием учение Будды.
Рассмотрим вкратце вопрос о месте личности Будды в истории Индии. Как известно, Сиддхартха Гаутама, которому суждено было впоследствии стать Буддой, родился в царской семье. Царь, которому мудрец Асита Дэвала предсказал, что царевич станет либо величайшим религиозным деятелем, либо величайшим светским правителем, желая для своего сына царской судьбы, всячески оберегал его от столкновений с реальной жизнью, изолировав его от остального мира. Это, однако, не спасло будущего Будду от четырех роковых встреч (со стариком, с больным человеком, с погребальной процессией и со странствующим монахом), побудивших его искать причины страданий и способы избавления от них[52]. В поисках этих способов он учился у великих мудрецов и аскетов Алары Каламы и Удраки Рамапутры, но скоро превзошел учителей в медитативных способностях и покинул их, говоря, что их методы не ведут к нирване[53]. Пойдя по собственному пути в этих поисках, Сиддхартха вскоре обрел пробуждение и после недолгих колебаний начал проповедовать Дхарму. Скончался он в городе Кушинагаре в возрасте восьмидесяти лет. Так, во всяком случае, излагается биография Будды Ашвагхошей в «Буддачарите»[54].
Первое, что становится видно при рассмотрении жизни самого Будды, его последователей, его конкурентов — это их происхождение. Большинство из них были кшатриями, из чего можно сделать вывод, что эпоха Будды была временем, когда традиционная власть брахманов пошатнулась и протагонистами эпохи стали члены второй варны. Следует учитывать при этом, что «Будда жил не в современном мире и о его классовой принадлежности как таковой нельзя судить по нашим нынешним стандартам»[55]. Место Будды, Джины Махавиры (основателя джайнизма) и прочих следует рассматривать с позиций того, к какой варне они принадлежали. В сущности, деятельность Будды в религиозно-идеологической плоскости имела то же направление, ту же интенцию, что и деятельность светских лиц, облеченных властью, в плоскости социально-политической. Отсутствие единого политического союза или государства, которое объединяло бы в те времена всю Индию и было бы стабильным, совершенно верно отмечено Радхакришнаном; справедливо, возможно, и его замечание о нравственном упадке общества. Однако эти явления следует изучать, не выпуская из поля зрения более широкий исторический контекст.
Совершенно очевидно, что, как не было политически единой Индии при Будде, так не было ее и ранее. «Базисом политической и социальной организации ариев эпохи Ригведы была патриархальная семья»[56], породившая в итоге многовекового развития современную индийскую сельскую общину — одну из основ индийской цивилизации[57], — которая была вполне самодовлеющим и самодостаточным социальным образованием. Существует даже мнение о связи общины с понятием Брахмана: «Арии эпохи вед, в своей деятельности, во всех областях жизни испытывавшие влияние общины, коллективно трудившиеся, веселившиеся и наслаждавшиеся, т. е. совершавшие яджну, отождествляли свое коллективное бытие, свои коллективные чувства и коллективное сознание с вселенским Брахманом, который был общиной, и ничем иным, кроме общины»[58].
Таким образом, единой Индия в те времена не была. Многочисленные общины объединялись воедино царями, чья власть передавалась по наследству, а фактически базировалась на необходимости военного противостояния неарийским племенам и народам (dāsa, dāsyu). Вместе с тем многие арийские племена объединялись, или одно завоевывалось и ассимилировалось другим, и таким способом происходило укрупнение государств[59]. При этом «идея универсального правителя присутствовала перед умственным взором поэтов Ригведы, и в поздних ведических текстах мы находим упоминания о нескольких правителях, которые обошли землю, завоевав все страны света»[60], так что сама по себе идея единого государства, способного объединить всех индийцев, всех ариев, как говорится, носилась в воздухе.
Естественно, что при таких социально-политических и экономических условиях, при активном межплеменном и межгосударственном антагонизме, основанном на борьбе за ресурсы, жизненное пространство и влияние в данном регионе, единственной на тот момент силой, способной объединить ариев, была идеология, имевшая неизбежно религиозный характер. Ведийская религия — брахманизм — определяла мироощущение индийца тех времен и обеспечивала выживание общества, в том числе силой моральных предписаний, которые, как известно, «возникают не в сфере сознания, не в результате “накладывания” на общественную деятельность некоторых “разумных” и “благородных” (и даже общественно-целесообразных) норм и предписаний, а формируются как элемент (то есть идеальный, умственный план) социальной механики, обеспечивающий максимальную выживаемость сообщества»[61].
Не меньшее значение имела и ритуалистическая система брахманизма, посредством обрядов создававшего и поддерживавшего постоянную живую связь человека с богами, с миром сакральным, который передавал склонному к злу и хаосу миру дольнему, профанному часть своей сакральной упорядоченности. Т. В. Рис Дэвидс так описывает роль брахмана и его положение относительно богов: «…жертвоприношение, будучи исполненным правильно во всех деталях, является источником всех благ и успехов. Боги (которые внеморальны, но не аморальны, хотя они представлены в этих текстах [в текстах Брахман. – С. Б.] как виновные во лжи, беззакониях и разврате) абсолютно не способны противостоять действию такого жертвоприношения. На самом деле своим превосходством, своим положением на небесах они обязаны жертвоприношениям, которые они совершали для старших богов»[62].
Пока сила была на стороне брахмана, остальные варны спокойно принимали его власть, но ко времени Будды кшатрии начали играть все более важную роль в обществе, с чем была связана и критика брахманистской идеологии — критика, доходившая порой до открытого материализма и атеизма и дошедшая до нас, к сожалению, лишь в виде цитат в работах, составленных оппонентами материалистов[63].
52
«Интересно отметить типологические параллели между описанием жизни Будды во дворце отца и известными из истории мировой культуры картинами утопий – золотого века, рая и др. Бросается в глаза сходство между запретными вылазками из отчего дома принца Сиддхартхи, его бегством и вкушением плодов с древа познания добра и зла, которое привело к грехопадению Адама и Евы и их изгнанию из Эдема. Общее здесь – потеря счастливого неведения и обретение знания природы человека. Это знание чревато для Будды, а также для библейских перволюдей самым радикальным изменением их положения» (Лысенко В. Г., Терентьев А. А., Шохин В. К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994, с. 129).
55
Chattopadhyaya D. Some problems of early Buddhism. // Buddhism. The Marxist approach. New Delhi, 1978, р. 14.
56
Majumdar R. C., Raychaudhuri H. C., Datta K. An advanced history of India. Madras, 1976, р. 27.
57
Ольденбург С. Ф. Основы индийской культуры // Ольденбург С. Ф. Культура Индии. Сост. и предисл. акад. И. Ю. Крачковского. М., 1991, с. 23.
58
Данге Ш. А. Индия от первобытного коммунизма до разложения рабовладельческого строя. М., 1975, с. 67.