Как ни парадоксально, третирование самости как препятствия к спасению привело к тому, что значительное внимание стало уделяться различным способам пестования личности, йогической тренировке сознания. Разум, эмоции, воля тренировались, развивались и исследовались ради того, чтобы именно разум занял доминирующее положение в психологической структуре индивида. Даже богопочитание претерпело глубокую эволюцию: место реальных ритуалов и жертвоприношений заняли размышления о них. Вместо того, чтобы разводить жертвенный огонь и убивать жертвенное животное, человек все необходимые действия проигрывал в своем воображении, и, в конце концов, такое «жертвоприношение» стало даже более предпочтительным, чем жертвоприношение реальное.
Видно, что Дасгупта интерпретирует философское учение Упанишад совершенно иным образом — исходя не из современной исторической ситуации, а из самого содержания этих текстов. Такая позиция имеет как свои преимущества (в первую очередь более точная интерпретация философии Упанишад, дающая более достоверную картину идеологической ситуации в древней Индии), так и свои недостатки (прежде всего это проблема связывания философского дискурса древности с современным положением в индийской философии и неясность вопроса о смысле самогó такого исследования, без ответа на который оно кажется «наукой ради науки»).
Прежде всего следует обратить внимание на понимание Дасгуптой проблемы Брахмана, разрешая которую, философ стоит на четко агностических позициях. Это естественно, ибо Дасгупта, в сущности, как философ гораздо ближе к адвайта-веданте, чем даже Радхакришнан, которого мы назвали бы типичным представителем неоведантизма. В самом деле, согласно учению Шанкары, Брахман является абсолютным субъектом, так как, кроме него, ничего реально нет — все сущее иллюзорно и есть эманация Брахмана. По этой причине он не может быть объектом, ибо быть объектом значит быть несамостоятельным и подвергаться воздействию извне, но так как никакого «извне» для Брахмана нет и, кроме того, его неотъемлемым атрибутом является ānanda (блаженство), несовместимое ни с какой объективностью, то и никакое познание Брахмана невозможно не только онтологически, но и логически.
Тезис о всеобщей одушевленности бытия тесно связан с идеей об универсальности Брахмана: если ничего, кроме Брахмана, нет, то все, что мы можем наблюдать, не исключая нас самих, есть Брахман, а он, как известно, обладает, помимо блаженства, еще одним атрибутом — cit (сознанием).
В этом же ключе интерпретируется и видение Дасгуптой самого Брахмана как безличного: поскольку он безграничен и никогда не выступает как объект (в том числе и для самого себя), он не может быть личностью. Человек персонифицирует его для своих собственных целей, поклоняясь ему как личностному богу — Ишваре, что, однако, никоим образом не затрагивает саму природу Брахмана, остающегося абстрактным и безличным.
Понимание Дасгуптой феномена индийской религиозной психотехники вытекает из его осмысления проблемы Брахмана: человек должен отречься от своей личности, от всех своих личностных особенностей, чтобы осуществить религиозный идеал. Естественно, что такое обезличивание предполагает и отречение от любой социальной активности, уход в санньясу. Все это очень четко отличается от активистского учения Радхакришнана, полагавшего, что человек — не просто тварь божья, но сотрудник бога на земле, и в его задачу входит по мере своих сил приближать момент слияния с Брахманом, но не только для себя лично, а и для всех людей, для общества в целом; само же слияние с Брахманом понимается им не столько философски, сколько религиозно-эмоционально, в кришнаитском духе — как вечное пребывание в дарующем блаженство общении с божеством и, естественно, без деперсонализации.
В противоположность ему, Дасгупта среди всех культурно-психологических практик в качестве наиболее важной выделяет автокоммуникацию. Мир для него имеет мало смысла, поэтому и познавать его, и покорять его — занятие бесплодное и неблагодарное. Нам думается, эскапизм Дасгупты, как и активизм Радхакришнана, можно интерпретировать еще и с психологической точки зрения — как защитные реакции: Радхакришнан нападает, пытаясь справиться с угрозой его культуре, Дасгупта же предпочитает уход от стрессовой ситуации. Он реализует своеобразное «остранение», только не в личностном масштабе, а в цивилизационном. В лице Дасгупты в индийской культуре происходит отчуждение от всего внешнего, неиндийского, неиндуистского, причем она идет здесь сразу по двум путям: «Отчуждение как средство сделать эмоционально незначимым травмирующее отношение может быть направлено как на среду, так и на “Я”. В первом случае (дереализация) чуждым, ненастоящим представляется внешний мир. […] Во втором случае (деперсонализация) имеет место самоотчуждение: собственное “Я” выглядит странным и чуждым, утрачивается ощущение реальности собственного тела, которое воспринимается просто как внешний объект, теряет смысл любая деятельность»[32].
Естественно, здесь мы до крайности заостряем проблему, однако делаем это намеренно, чтобы подчеркнуть некоторые особенности мировосприятия и самовосприятия индийской культуры, реализуемые ею в лице Дасгупты. Упанишады крайне неоднородны в содержательном отношении, в них можно найти идеи и учения самого разного рода, однако то, что Дасгупта выделяет в них именно учение о безличном Брахмане и о деперсонализации человека как религиозном идеале, в сопоставлении этого с учением Шанкары, позволяет поставить вопрос о психологической специфике индийского философского дискурса (хотя бы некоторых его течений) и, главное, о причинах возникновения именно таких специфических черт[33].
§3. Ритуалистический генезис идеологии Упанишад и этнорелигиозные конфликты ведической эпохи.
Итак, что же можно сказать в целом об интерпретации Радхакришнаном и Дасгуптой философского содержания Упанишад? Очевидно сходство этих двух мыслителей: оба они подходят к изучаемому предмету с идеалистических позиций, среди всех тем Упанишад выделяя прежде всего концепцию Брахмана/Атмана. Также оба они полагают, что эта концепция явилась естественным продолжением первоначальных монотеистических тенденций в Ведах. Однако на этом сходство заканчивается.
Дасгупта пытается понять Упанишады, исходя из реалий того мира и того времени, в которых они создавались, хотя принимает во внимание реалии прежде всего духовные. Важна в связи с этим его попытка связать процесс философствования авторов Упанишад с ритуалистикой того времени. Ритуалы были сложны, дороги, поэтому много проще было совершить жертвоприношение мысленно, а практика «мысленных ритуалов» позволяла тому, кто их совершает, перейти и к размышлению о том, кто он такой — тот, кто совершает ритуал. Душа он, тело или еще что-то иное? Какова его природа? Если бы жертвоприношения по-прежнему совершались реально, такой вопрос просто ни у кого не возник бы, но с интериоризацией ритуальной деятельности во весь рост встал вопрос о том, кто же именно совершает ритуал, каковы его атрибуты, в каком виде придет к нему воздаяние за совершенное жертвоприношение. Исследование индийскими мыслителями тех времен процесса «мысленного ритуала», по мнению Дасгупты (выраженному, в частности, в работе «Indian idealism»), привело их к выделению в единой психофизической целостности под названием «человек» особой группы феноменов, имеющих преимущественно психический характер, которая и была названа Атманом. Его назвали жертвователем и получателем плодов жертвоприношения. А так как Вселенная в целом мыслилась тогда как результат жертвоприношения, то закономерно возникла и идея о том великом существе, которое этот ритуал совершило. Оно было названо Брахманом и с развитием практики «мысленных ритуалов» превратилось в число духовную сущность, не смешанную ни с чем материальным. Сам же процесс «мысленного ритуала» одинаков независимо от того, кто его совершает; достаточно того, что ритуал совершается точно по правилам. В силу этого различие между человеком-жертвователем и Брахманом-жертвователем стало несущественным, что и позволило мыслителям эпохи Упанишад отождествить Атман с Брахманом.
33
Интересно было бы также проследить, как такое эскапистское учение, как адвайта, преобразовалось в XIX веке в такую «экстравертную» философию, как неоведантизм. Впрочем, это выходит за рамки задачи, поставленной нами в данной работе.