«Шмат дзейнасьцяў мы ўжыцьцяўляем з усёй дакладнасьцяй, дарма што зусiм ня ёсьць спакмянём нашай пiльнай увагi, абмылкi i недарэчнасьцi здараюцца якраз тады, калi мы адумысьля стараемся, каб усё было ў парадку»[135].
Таму абмыл, асэнсаваны ў кантэксьце «ўвагi», i ёсьць функцыяй празьмернай стараннасьцi або ўяўляе сабой рэакцыю на ваганьне раўнавагi памiж сьвядомымi i несьвядомымi дзейнiкамi. Iншымi словамi, абмыл як своеасаблiвая «дадатковая вартасьць», вытвараная ў працэсе мысьленьня, паказвае (1) на нястачу працэдураў, якiя б маглi загарантаваць думцы стварэньне толькi «правiльных» мадэляў, а таксама (2) на факт, што «вытворчасьць» значна выходзiць за рамы, якiя вызначыў ёй сьвядомы i рацыянальны плян дзеяньня.
* * *
Загэтым абмыл азначае радыкальнае стаўляньне пад сумлеў поўнай пазнавальнасьцi сьвету. Факт, што дзеяньне ды рэфлексiя прыносяць вынiкi, адрозныя ад спадзяваных i ўстаноўленых, выклiкае два аснаватворныя насьледкi. Па-першае, галоўным аб’ектам рэфлексii стаецца несупынная прадуктыўнасьць, незамiраючае стварэньне значэньняў, якiя толькi часткова падпарадкаваныя волi i кантролю суб’екта. Па-другое, разам зь зьяўленьнем аб’екта рэфлексii як энiгматычнага аб’екта, як бы «няскончанага» i «негатовага», нельга пазбыцца высновы, што таксама сам суб’ект застаецца не да канца вызначаным i пазнаным. Жан Мары Гвiо пiша: «З аднаго боку, спасьцераганы аб’ект не ўяўляецца як поўнiцай пранiкальны для веды, для адчуваючага i думаючага суб’екта. З другога боку, суб’ект ня ёсьць цалкам пранiкальным для самога сябе»[136].
Гэты зацем адчыняе як эпiстэмалягiчныя, так i этычныя пэрспэктывы. Пазнаньне не азначае цяпер дасягненьня безадносна вызначанай «праўды» як пэўнага «факту» або «стану рэчаў», а стаецца пошукам «праўды» як працэсу вытворчасьцi значэньняў. Азначэньне «праўдзiвы» надаецца гэтта меркаваньню, якое найбольш спрыяе ўзьнiкненьню чарговых меркаваньняў, i дзеля гэтага такому, якое працягвае справу стварэньня. Пазычыўшы поймаў у Нiцшэ, мы маглi б сказаць, што «праўда» ня ёсьць, але стаецца, i, робячы так, спабываецца сваiх папярэднiх «увасабленьняў». Таму, беручы больш дакладна, наша формула павiнна выглядаць наступным чынам: праўда ня ёсьць, а стаецца (абмылам).
«У кожным чалавечым учынку бярэ свой удзел абмыл, аблуда; гэты ўдзел можа ўзрастаць у меры таго, як учынак перасягае межы звычайнага (...). Нельга асудзiць мэтафiзычныя тэорыi на подзе безадноснай праўдзiвасьцi, якую немагчыма спраўдзiць; але адным з спосабаў асуджэньня ёсьць ацэнка iхнай плённасьцi. Мы не жадаем ад iх, каб незалежна ад нас i нашых учынкаў яны былi праўдзiвыя, але каб яны такiмi сталiся. Плённы абмыл у вынiку можа быць у гэтым значэньнi больш плённым, чымся занадта посная i вузкая праўда»[137].
У сфэры этыкi гэта азначае, што павiннасьцi i санкцыi зьмяняюць спосаб функцыяваньня. Зазвычай яны дзеюць як межы, вонках якiя нельга выйсьцi не таму, што за iмi знаходзiцца зусiм нязнаны i патэнцыйна небясьпечны абсяг, а таму, што там перабывае прасьцяг таго, што насамрэч ёсьць непазнавальным i што было дакладна вывучана i апiсана пры дапамозе самых маральных нормаў i правiлаў. Санкцыi i нормы месьцяцца ўсярэдзiне таго, што непазнавальнае, але трактуюць iх як добра вядомы абсяг, апекай якога займаюцца i ад iмя якога выдаюць санкцыянуючыя дэкрэты акрэсьленыя паводзiны.
Дэканструкцыя як стварэньне абмылу не iмкнецца, як бы хацелi яе супрацiўнiкi, устанаўлiваць нормы, а толькi зьмяняе раён iхнага функцыяваньня. Цяпер яны месьцяцца ўжо не ўсярэдзiне непазнавальнага, а на мяжы памiж штодзённасьцяй i непазнавальным, што раўназначна з тым, што яны могуць апэраваць у сьвеце штодзённай практыкi пры яго кантакце зь непазнавальным, але яны ня могуць кадыфiкаваць паводзiны ад iмя таго, што непазнавальнае i абсалютнае. Гэта азначае, што дэканструктывiсцкiя працэдуры характарызуюцца нястачай абсалютнай велiчы, свомай пачуцьцю пэўнасьцi мэтадаў, абапёртых на аднэй вырашальнай i рэстрыктыўнай сыстэме вартасьцяў. Гэта iзноў наблiжае думку Дэрыды да фройдаўскай тэорыi жарту, паводле якой неабходнасьць аўтадыстанцыi ёсьць найiстатнейшай умовай пачуцьця гумару, якога спабытыя аднасыстэмныя працэдуры: «Неабходнасьць учыненьня гэтага псыхiчнага сiгу назад (...) прыпускаецца тым, што мы маем на ўвазе, гаворачы, што для гумару патрабуецца пачуцьцё дыстанцыi. Гэта таксама зьясьняе тое, чаму дагматыкi, iдэолягi i таму падобныя людзi зазвычай спабытыя пачуцьця гумару»[138].
Таксама i ў гэтым сэнсе дэканструкцыя як махiна абмылу ёсьць дзеяньнем на паўзьмежжы, гэта значыць, такiм, дзеля якога зьдзяйсьняецца прасьцяганьне таго, што людзкае, на дзеяньне сфэры ня-людзкага. Непазнавальнае апiсваецца i азначаецца ў дэканструкцыi не пры дапамозе загадаў або забаронаў (у гэтым значэньнi яна ня ёсьць мэтадалёгiяй), а толькi сыгналiзуецца пры дапамозе сэрыi сумлеваў i сугестыяў, што падцiнаюць нашу дагэтулешнюю пэўнасьць (вось этычнае аблiчча дэканструкцыi: яна вызначаецца ўражлiвасьцяй да праблемы значэньня як немiнуча да праблемы Другога, l’aurte, i пераносiць сэмiётыку ў сфэру этычнай рэфлексii).
У Гвiо чытаем: «Паймо маральнага правiла, нават толькi ў сэнсе загаду, прадугледжвае ў якасьцi пазытыўнай перадумовы ня проста паймо магчымасьцi непазнавальнага, а ўяўленьне сабе ягонай натуры i ўрэшце ўзьдзеяньне нашай волi сувiта на ягонае будучае зьдзейсьненьне (...). Будучы спачатна загадам, непазнавальнае ўжо ёсьць толькi пытаньнем»[139].
У падыходзе Гвiо ў працы 1885 году чуецца рэха блэйкаўскай крытыкi thou shalt not morality канца XVIII стагодзьдзя i нiцшэанскай дыскусii з канвэнцыйнай маральнасьцяй, але ў ёй можна ўгледзець пэўную традыцыю, узьнятую Дэрыдом, традыцыю, у якой такiя поймы, як «абмыл», «Другi», «прадуктыўнасьць» належаць да супольнай парадыгмы.
* * *
Для Дэрыды думка распачынаецца з абмылу. Уводзячы ў 1968 годзе ў абыходак мовы фiлязофii слынную катэгорыю differance, ён засьцерагаецца, што ў ягонай iнтэрпрэтацыi гаворка iдзе аб у iсьце пэўным абмыле, якi хоць i «грубы» (grosse faute d’ortographe), але ўмагчымляе ўзьнiкненьне крытыкi фiлязафiчнай артадоксii, а таксама канвэнцыйнасьцi i «ўяўнасьцi» (bienseance) ейных прынцыпаў. Папярэджваючы, што ён будзе гаварыць аб лiтары a, якую ён наўсуперак правiлам артаграфii ўпiсвае ў графiчную форму слова difference, замяняючы яго на differance, каб даць усьвядомiць чытачом, што шляхi мысьленьня праходзяць паўз грубы артаграфiчны абмыл i абмiнаюць правiлы, якiм падпарадкоўваецца правапiс, i законы, якiя кiруюць пiсаным словам i надаюць яму ягоную ўяўнасьць[140].
Тое, што на пачатку дэканструкцыi знаходзiцца «абмыл», цягне за сабой важкiя насьледкi. Па-першае, акрэсьленьне «на пачатку» павiнна прымацца як толькi пэўны «спосаб маўленьня», таму што абмыл, адхiляючыся (як сам Дэрыда падкрэсьлiвае ў зацытаваным фрагмэнце) ад правiльнай нормы, адразу стаўляе пад сумлеў сваю «арыгiнальнасьць». Паколькi ён увыразьняецца «на фоне» i «супраць» нормы, ён ня можа ўяўляць сабой «пачатку». Гэтае апошняе паймо, як i катэгорыя «канца», паддаецца ў дэканструкцыi грунтоўнай рэiнтэрпрэтацыi[141]. Па-другое, абмыл уводзiць спаважныя парушэньнi ў мэханiзмы (аўта)iдэнтыфiкацыi: кажучы, што нешта ёсьць «абмылам», мы заразом абумоўлiваем, што ёсьць «праўдзiвае» («абмыл» як сьцьвярджэньне факту няправiльнасьцi) i «непраўдзiвае» (а «абмыл» ёсьць «фальшам», «камэдыяй памылак», спакмянi й поймы якога падаюцца нечым такiм, чым яны ня ёсьць i ў сувязi з гэтым абарачаюцца ў коле ўявы i iлюзii далёка ад «праўды»). У абсягу differance, як у прасторы кожнага абмылу, поймы ёсьць i ня ёсьць самымi сабой, а гэта азначае, што, не адмаўляючы аднаго iхнага сэнсу, мы не скасоўваем усiх iншых iхных магчымых значэньняў. Гэта, у сваю чаргу, прыводзiць да высновы (хоць, вiдавочна, не «канчальнай», паколькi ў дэканструкцыйных працэдурах якiя-любя высновы могуць быць толькi «папярэднiмi») аб недыялектычным характары differance. Таму ейны мэханiзм не замыкаецца, як дзеяньне гэгелеўскай трыяды, ва ўздоленьнi i пакiданьнi за сабой, перасягненьнi або «вытрымваньнi» (Aufhebung) супрацьлежнасьцяў, а наадварот — у iхным адначасным апэраваньнi, не прывiлюючы (шляхам наданьня яму вышэйпаложанага характару) нiводны з элемэнтаў. У «Positions» Дэрыда напiша, што differance азначае разрыў з усёй сыстэмай Aufhebung i спэкулятыўнай дыялектыкi[142].
140
Derrida, Różnia, przekł. J.Skoczylas [w:] Drogi wspуłczesnej filozofii, red. M. Siemek, Warszawa, 1978, s. 374.
141
Пытаньне «пачатку» й «канца» ўзьнiмалася Дэрыдом шматкроць, досыць хаця б згадаць трактат «Les fins de l’homme» 1968 г. або трактат «D’un ton apocalyptique adopte naguere en philosophie», Paris, 1983.