С самого начала онтологическая точка зрения соединяется здесь с абстрактной точкой зрения кантонского субъекта. Сказать, что определенная человеческая реальность, даже если это моя человеческая реальность, «есть-с» через онтологическую структуру, – значит сказать, что она есть-с по природе, то есть в качестве существенной и универсальной. Даже если это утверждение было бы доказано, оно не позволило бы объяснить никакое конкретное бытие-с; иначе говоря, онтологическое сосуществование, которое обнаруживается как структура моего «бытия-в-мире», ни в коем случае не может служить основанием оптического бытия-с, как, например, сосуществование, которое появляется в моей дружбе с Пьером или в паре, которую я образую с Анни. В самом деле, нужно показать, что именно «бытие-с-Пьером» или «бытие-с-Анни» является конститутивной структурой моего конкретного бытия. Но это невозможно с точки зрения, которую отстаивает Хайдеггер. Другой в отношении «с», взятый в онтологическом плане, не может в действительности больше быть конкретно определяемым, как рассматриваемая непосредственно человеческая реальность, alter ego[191] которой он является; это абстрактный член и поэтому unselbstständig, который не имеет в себе никакой возможности стать этим другим, Пьером или Анни. Таким образом, отношение Mitsein не может ни в коем случае служить нам, чтобы разрешить психологическую и конкретную проблему признания другого. Существуют две несоединимые плоскости и две проблемы, которые требуют отдельных решений. Это один из аспектов трудности, скажут нам, которую испытывает Хайдеггер, чтобы перейти вообще из плоскости онтологической в плоскость оптическую, от «бытия-в-мире» вообще к моему отношению с этим отдельным орудием, от моего бытия-для-того-чтобы-умереть, которое делает из моей смерти самую существенную мою возможность, к этой «оптической» смерти, которую я буду иметь через встречу с таким или другим внешне существующим. Но эта трудность, по крайней мере, может быть скрытой во всех других случаях, поскольку, например, именно человеческая реальность производит то, что существует мир, где скрывается угроза смерти, касающаяся ее; более того, если мир есть, то, значит, он «смертелен» в том смысле, в котором говорят, что рана смертельна. Но невозможность перейти от одной плоскости в другую резко возникает, напротив, в случае проблемы другого. В самом деле, как раз, если в эк-статическом появлении своего бытия-в-мире человеческая реальность производит существование мира, то нельзя сказать тем не менее о его бытии-с, что оно вызывает появление другой человеческой реальности. Конечно, я являюсь бытием, посредством которого «имеется» (es gibt) бытие. Не будут ли говорить, что я являюсь бытием, посредством которого «есть» другая человеческая реальность? Если под этим понимают, что я являюсь бытием, где для меня есть другая человеческая реальность, то это простой трюизм. Если хотят сказать, что я являюсь бытием, посредством которого существуют другие вообще, то впадают в солипсизм. В самом деле, эта человеческая реальность, «с которой» я являюсь, сама есть «в-мире-со-мной». Она есть свободное основание мира (как произошло это, если он был бы моим? Нельзя дедуцировать из бытия-с тождество миров, «в которых» находятся человеческие реальности), она является своими собственными возможностями. Она есть, следовательно, для себя, не ожидая, чтобы я делал существующим ее бытие в форме «есть». Таким образом, я могу конституировать мир как «смертельный», но не человеческую реальность как конкретное бытие, которое является своими собственными возможностями. Мое бытие-с, постигаемое, исходя из «моего» бытия, может быть рассматриваемо только как чистое требование, основанное в моем бытии, и оно не создает ни малейшего доказательства существования другого, не воздвигает никакого моста между мной и другим.
Более того, это онтологическое отношение между мной и абстрактным другим, вследствие самого факта, что оно определяет вообще мое отношение к другому, далеко от того, чтобы облегчить единичное и онтическое отношение меня к Пьеру, делает полностью невозможной всякую конкретную связь моего бытия к отдельному другому данному в моем опыте. В самом деле, если мое отношение с другим является априорным, оно исчерпывает всю возможность отношения с другим. Эмпирические и случайные отношения здесь не могут быть ни спецификациями, ни отдельными случаями; спецификация закона наличествует только при двух обстоятельствах: или закон выводится индуктивно из эмпирических и отдельных фактов, а здесь это не тот случай; или она является априорной и объединяет опыт, как кантовские понятия. Но в этом случае она как раз имеет значение только в рамках опыта; я нахожу в вещах только то, что я туда вложил. Итак, включение в отношение двух конкретных «бытия-в-мире» не может принадлежать к моему опыту; оно избегает, следовательно, сферы бытия-с. Но так как именно закон конституирует свою собственную сферу, он априори исключает всякий реальный факт, который не был бы конституирован им. Существование времени как априорной формы моей чувственности априори исключало бы всякую связь с ноуменальным временем, которое имело бы свойства бытия. Таким образом, существование онтологического и, следовательно, априорного «бытия-с» делает невозможной всякую онтическую связь с конкретной человеческой реальностью, которая появлялась бы для-себя как абсолютная трансцендентность. «Бытие-с», понимаемое как структура моего бытия, изолировала бы меня так же верно, как аргументы солипсизма. Именно хайдеггеровская трансцендентность оказывается понятием самообмана: она намеревается, конечно, преодолеть идеализм и достигает этого в той степени, в какой последний представляет субъективность в покое в самой себе, созерцающей свон собственные образы. Но таким образом превзойденный идеализм есть лишь побочная форма идеализма, вид эмпириокритического психологизма. Несомненно, хайдеггеровская человеческая реальность «существует вне себя». Но как раз это существование вне себя является определением из себя в доктрине Хайдеггера. Она не похожа ни на платоновский эк-стаз, в котором существование (ex-sistence) является действительно отчуждением, существованием у другого, ни на видение в Боге Мальбранша[192], ни на нашу собственную концепцию эк-стаза и внутреннего отрицания. Хайдеггер не избежал идеализма; его бегство из себя, как априорная структура его бытия, изолирует его так же, как кантовская рефлексия об априорных условиях нашего опыта; в действительности, то, что находит человеческая реальность в недостижимой границе этого бегства из себя, есть все еще «себя» (soi); бегство из себя оказывается бегством к себе, и мир появляется как чистое расстояние от себя к себе. Было бы напрасным, следовательно, искать в «Sein und Zeit» одновременное преодоление всякого идеализма и реализма. А трудности, которые встречает вообще идеализм, когда речь идет о том, чтобы обосновать существование конкретных существ, подобных нам, которые избегают, как таковые, нашего опыта и не открываются в своей конституции нашему априори, снова возникают перед стремлением Хайдеггера вывести «человеческую реальность» из ее одиночества. Кажется, что это ему не удается сделать, так как он берет «из-себя» то как «из-себя-к-себе», а то как «из-себя-к-другому». Но второе взятое «из-себя», которое он тайком вводит в обход своих рассуждений, просто не совместимо с первым: внутри своих эк-стаз человеческая реальность остается в одиночестве. Как раз существование другого – и это будет здесь еще одна польза, которую мы извлечем из критического анализа хайдеггеровской доктрины, – имеет природу случайного и нередуцируемого факта. Другого встречают, его не конституируют. И если этот факт должен, однако, нам явиться с необходимостью, это не может быть той необходимостью, которая принадлежит «условиям возможности нашего опыта», или, если хотите, онтологической необходимостью; необходимость существования другого должна быть, если она существует, «случайной необходимостью», то есть самим типом необходимости факта, с которым навязывается cogito. Если другой может быть нам данным, то лишь через прямое восприятие, которое сохраняет при встрече свой характер фактичности, как само cogito сохраняет всю свою фактичность в моем мышлении, обладая, однако, аподиктичностью cogito, то есть его несомненностью.
Это пространное изложение доктрины не будет, однако, бесполезным, если оно позволит уточнить необходимые и достаточные условия, чтобы теория существования другого была бы приемлемой.
1) Подобная теория не должна давать нового доказательства существования другого, приводить лучший аргумент, чем другие, против солипсизма. В самом деле, если солипсизм должен быть отвергнут, это может быть только потому, что он невозможен, или, если хотите, поскольку никто не является подлинным солипсистом. Существование другого никогда не будет под сомнением, по крайней мере, сомневаются в другом только абстрактно и на словах, по тому же способу, как я могу написать, даже не сумев подумать об этом, что «я сомневаюсь в моем собственном существовании». Одним словом, существование другого не должно быть вероятностью. В самом деле, вероятность может касаться только предметов, которые появляются в нашем опыте или новые следствия которых мотут появиться в нашем опыте. Вероятность существует, только если подтверждение или опровержение оказываются здесь возможными в каждый момент. Если Другой является в принципе и в своем «Для-себя» вне моего опыта, вероятность его существования как Другого себя не может никогда быть ни подтвержденной, ни опровергнутой, она не может ни возрастать, ни понижаться и даже измеряться; она теряет, следовательно, свое бытие вероятности и становится чистым предположением романиста. Таким образом, г-н Лаланд[193] прекрасно заметил[194], что гипотеза о существовании живых существ на планете Марс будет оставаться чисто предположительной и без всякого «шанса» быть истинной или ложной, поскольку мы не располагаем инструментами или научными теориями, позволяющими нам обнаружить факты, подтверждающие или опровергающие эту гипотезу. Но структура другого в принципе такова, что никакой новый эксперимент не может никогда быть придуман, никакая новая теория не будет подтверждать или опровергать гипотезу его существования, никакой инструмент не будет открывать новые факты, побуждая меня к подтверждению или опровержению этой гипотезы. Если, стало быть, другой непосредственно не присутствует для меня и если его существование не является так же несомненным, как и мое, то всякое предположение о нем полностью лишено смысла. Но как раз я и не предполагаю существования другого: я его утверждаю. Следовательно, теория существования другого должна просто спросить меня в моем бытии, разъяснить и уточнить смысл этого утверждения и особенно, не изобретая доказательства, объяснить саму основу этой уверенности. Иначе говоря, Декарт не доказал свое существование. В действительности я всегда знал, что я существую, я никогда не прекращал практиковать Cogito. Подобно этому мои противостояния солипсизму, которые так же живы, как противостояния, которые могла бы вызвать попытка сомнения в Cogito, доказывают, что я всегда знал, что другой существует, что я всегда имел полное, хотя и неявное понимание его существования, что это «доонтологическое» понимание заключает знание более достоверное и более глубокое о природе другого и о его отношении бытия к моему бытию, чем все тоерии, которые сумели построить вне его. Если существование другого не является пустым предположением, чистым вымыслом, то значит есть нечто, как cogito, которое к нему относится. Именно это cogito нужно объяснить, показывая его структуры и определяя его значение и права.
192
Французский философ
193