Эти слова Кириллова выражают самую трагическую сторону вопрошания человека: трансцендентность"необходимости"существования, возможность утверждения своего существования не как признание данного факта"реальности", но как продукта своего свободного согласия и самоутверждения. Это есть именно то, к чему стремится человек в своем бытии как личности.[39] Но в случае с человеком это вопрошание вступает в конфликт с его тварностью: как тварное существо, он не может избежать"необходимости"своего существования. Следовательно, личность не может быть реализована как полностью человеческая реальность. Философия может придти к утверждению реальности личности, но только богословие может рассматривать истинную, аутентичную личность, потому что аутентичная личность как абсолютная онтологическая свобода должна быть"нетварной", то есть несвязанной никакой"необходимостью", включая свое собственное существование. Если такая личность не существует в реальности, то концепция личности является предполагаемой дневной мечтой. Если Бог не существует, то не существует и личности.
б) Но что такое эта свобода самоутверждения существования? Как она выражается? Как она реализуется? Эти слова, которые Достоевский вкладывает в уста Кириллова, звучат тревожно: если единственным способом осуществления абсолютной онтологической свободы для человека является самоубийство, тогда свобода ведет к нигилизму; личность проявляется как отрицание онтологии. Эта экзистенциальная тревога, страх нигилизма является настолько серьезным, что в конечном итоге это само по себе должно считаться ответственным за релятивизацию концепции личности. И действительно, всякой претензии на абсолютную свободу всегда противостоит аргумент, что ее осуществление привело бы к хаосу. Концепция"закона"как в ее этическом, так и в юридическом смысле всегда предполагает некоторое ограничение личной свободы во имя"порядка"и"гармонии", потребности в симбиозе с другими. Таким образом,"другое"становится угрозой личности, ее"адом"и ее"грехопадением", если вспомнить слова Сартра. И снова, концепция личности ведет человеческое существование к тупику: человечество оказывается неспособным утверждать личность.
В этом пункте неизбежно еще раз вступает богословие (буквально,"слово или мысль о Боге"), если концепция личности должна получить положительное содержание. Но, следует повторить еще раз, только правильное (Сrqѕѕ) богословие, как оно сформулировано греческими Отцами, может дать ответ. (Православие здесь не является оптимальным"экстра"для человеческого существования). Каким образом Бог утверждает Свою онтологическую свободу?
Выше было сказано, что человек не может осуществить свою онтологическую свободу абсолютным образом, потому что он связан своей тварностью,"необходимостью"своего существования, в то время как Бог как"нетварный"не испытывает это ограничение. Если основание онтологической свободы Бога лежит просто в Его"природе", то есть в Его бытии, нетварном по природе, в то время как мы по природе являемся тварными, то тогда нет никакой надежды, никакой возможности, что человек может стать личностью в том смысле, в котором является Бог, то есть аутентичной, подлинной личностью. Но нет, основа онтологической свободы Бога заключается не в Его природе, а в Его личностном существовании, то есть в"способе существования", которым Он существует как божественная природа.[40] И именно это дает человеку надежду, несмотря на его другую природу, стать подлинной личностью.
Способ, которым Бог осуществляет Свою онтологическую свободу, является именно тем, который делает онтологически свободным, то есть этим путем. Он превосходит и отменяет онтологическую необходимость субстанции, будучи Богом Отцом, то есть Тем, Который"рождает"Сына и"изводит"Духа. Этот экстатический характер Бога, тот факт, что Его бытие идентично акту общения обеспечивает трансцендентность онтологической необходимости, которую требовала бы Его субстанция — если бы субстанция являлась первичным онтологическим предикатом Бога — и заменяет эту необходимость свободным самоутверждением божественного существования. Ибо это общение является продуктом свободы как результата не субстанции Бога, а Лица, Отца — заметьте, почему эта вероучительная деталь является такой важной — Который есть Троица не потому, что божественная природа является экстатической, а потому, что Отец как Личность свободно возжелает этого общения.[41]
39
Это особенно очевидно в искусстве. Искусство как истинное творение, а не как репрезентативная передача реальности есть ни что иное, как попытка человека утвердить свое присутствие в форме, свободной от"необходимости"существования. Истинное искусство является не просто творением на базисе чего‑то, что уже существует, но тенденцией сотворения ex nihilo. Это объясняет тенденцию современного искусства (которое, можно заметить, исторически связано с акцентом на свободу и на личность) игнорировать или даже отменять форму или природу бытия (его естественные или вербальные формы и т. д., сравни слова Микеланджело: Когда же я покончу с этим мрамором, чтобы заняться своей работой?). То, что очевидно во всем этом, так это то, что тенденция личности освободиться в своем самоутверждении от"необходимости"существования, то есть стать Богом. Жизненно важным пунктом является то, что эта тенденция связана с концепцией личности.
40
Природа Бога не существует"обнаженной", пустой, то есть без ипостаси (сравн. прим.36 выше). Именно это делает ее свободной."Обнаженная"природа или усия, определяя бытие через бытие, указывает не на свободу, а на онтологическую необходимость.
41
Концепция"экстасис"как онтологическую категорию мы находим у греческих Отцов–мистиков (особенно) в сочинениях, так называемых ареопагитиков и у Максима Исповедника), а также совершенно независимо в философии М. Хайдеггера. Хр. Яннарас в своем важном сочинении" TХ СntologikХn PeriecТmenon tБj QeologikБj 'Enno…aj toа Prosиpou"(1970) пытается использовать Хайдеггера для философского оправдания и понимания греческого патристического богословия. Общепринятым является то, что Хайдеггер представляет важную стадию в развитии западной мысли, особенно в освобождении онтологии от абсолютного"онтизма"и от философского рационализма, хотя фактически не от концепции сознания и субъекта. (Смотри критику Хайдеггера известным современным философом Э. Левиносом в его блестящей работе"Тотальное и бесконечное"(1971), стр.15. Однако использование Хайдеггера при истолковании патристического богословия наталкивается на фундаментальные трудности. В качестве указателя на трудности следует поставить (среди прочего) следующие вопросы: а) возможно ли мыслить об онтологии вне времени (у Хайдеггера) или об онтологии во времени как у греческих Отцов? б) Возможно ли, что смерть является у Отцов онтологической концепцией, которые считают ее последним врагом бытия? в) Возможно ли считать концепцию истины (ў–l»qeia) в смысле проявления или произрастания из забвения (l»qh) как неизбежный атрибут онтологии, предписываемой Богу? Эти вопросы оказываются критически важными, если принимать во внимание, что тем современным западным богословам, которые пытаются использовать в своем богословии Хайдеггера, не удалось избежать ни введения концепции времени в Боге (К. Барт), ни точки зрения, что концепция откровения является важной онтологической категорией бытия Бога, так что"икономия": способ Божия откровения человеку составляет базис, отправную точку и онтологическую структуру богословия Святой Троицы (К. Раннер). Яннарас в новом издании своей книги (под названием"То просопо каи о Эрос", 1976, стр.60 и далее пытается пойти дальше Хайдеггера, отождествляя экстаз"не просто со способом, которым то, что существует, по–видимому, возникает на горизонте времени, но"с опытом личностной кафоличности, то есть экстатической, эротической самотрансцендентности". Однако трудности в применении Хайдеггера при интерпретации патристического богословия остается непреодолимой) если принимать также во внимание, кроме тех трех важных вопросов, которые я только что поставил, общую проблему отношений между философией и богословием, как это проявляется у Хайдеггера. Имея в виду здесь наш тезис, что Бог–экстатичен, то есть что Он существует поскольку Он есть Отец, мы одновременно отрицаем не только онтологический приоритет субстанции над личностью, но и"панорамическую"онтологию (этот термин принадлежит критику Хайдеггера Э. Левинасу, цит. соч., стр.270 и далее; сравн. цит. стр.16 и далее), которая рассматривает Троицу как параллельное существование трех лиц, своего рода множественное проявление бытия Бога. Настойчивое указание на"монархию"Отца в греческом патристическом мышлении совершенно исключает дифференциацию лиц, онтологически оправдываемую"горизонтом"их проявления. В Боге такой горизонт является несуществующим и непостижимым и, следовательно, онтология как проявление, возможно (вероятно?) для"икономического богословия, которое совершается"во времени", а не только для онтологии тринитарного существования Бога, Который — вне времени. Это означает, что богословская онтология, которая основывается на концепции монархии Отца и равным образом исключает приоритет субстанции над лицом и параллельное сосуществование трех Лиц Троицы наряду с"горизонтом"проявления, освобождает онтологию от гносеологии. Не так обстоит дело у Хайдеггера, но это, возможно, относится к любой философской онтологии, которая всегда связана с гносеологией. Следовательно, встает более общая проблема: возможно ли философское оправдание патристического богословия? Или патристическое богословие в своей сущности составляет обратное, то есть богословское оправдание философии, возвещение, что философия и мир могут приобрести истинную онтологию, только если они примут предпосылку о Боге, как единственно существующем бытие Которого воистину отождествляется с лицом и со свободой?