Заявляя, что Христос есть истина просто потому, что Он есть Логос, через Которого и в Котором был сотворен мир, а существование находит свое основание и смысл, Иустин развивал идею истины, подобную, если не идентичную, идее платонизма. Бог как конечная истина понимается как"Тот, Кто всегда является одним и тем же в Самом Себе и в отношении ко всем вещам"[86] и Который познается"только через разум"[87]. Таким образом, истина берется в платоновском смысле как нечто неизменное, что устанавливает свою связь с миром в и через разум. Этот разум (noаj) был дан, согласно Иустину, просто для того, чтобы созерцать (kaqor©n) это самое бытие, которое есть причина всех разумных существ (nohtоn)".[88]
Важным моментом в этом способе подхода к истине является то, что возможность познания Бога, истина для Иустина обязана"suggљneia"(отношениям онтологического характера между Богом и душой или noаj.[89] В типично платоновской манере Иустин приписывает заблуждения или yeаdoj всецело присутствию чувствительных вещей и особенно тела."Noаj"присутствует равным образом для всех людей и связь (suggљneia) между Богом — истиной и человеком является постоянной. Достаточно, что человек освободился от влияния тела, чтобы"узреть"истину.[90] Из того, что мы только что сказали, ясно, что в основе способа понимания Иустином истины лежит не только дуализм чувственного и интеллекта, но — что еще важнее — онтологически необходимая связь между Богом и миром.[91] Постоянная связь (suggљneia) между Богом и человеком посредством"noаj"ведет нас к принятию идеи"логос", рассматриваемой Иустином в христианском смысле как связь между Богом и миром, между истиной и разумом. Христос как Логос Бога становится самой этой связью между истиной и разумом, а истина философии есть ничто иное, как часть этого логоса.[92]
Опасность монистической онтологии во всем этом очевидна, но в этом случае опасность была не очевидна на уровне, представляющем для Церкви проблемы. Причина, вероятно, заключается в том, что Иустин ни тщательно богословски не разработал на базисе этого монизма, ни установил какое‑то официальное место для философии в жизни Церкви. Это было сделано Климентом Александрийским, который официально ввел философию в жизнь Церкви[93], и Оригеном, который пытался тщательно разработать богословскую систему, отталкиваясь от греческой философии. Применение концепции"логос"в этом контексте привело к кризису арианства, который побудил Церковь радикально пересмотреть эту концепцию.
Способ понимания Климентом истины развивается в направлении, упомянутом в связи с Иустином.[94] Влияние греческой мысли на концепцию истины Климента можно видеть в его способе понимания идеи Бога — истины как"природы"бытия. Эта точка зрения, как мы увидим позднее, должна была иметь решающее значение для позднего богословия на Востоке[95] и равным образом на Западе. В отрывках сочинений Климента, сохраненных в сочинениях св. Максима Исповедника,"природа"эквивалентна"истине вещей".[96] Эта концепция истины как"природы"ведет Климента к пониманию природы Бога как"духа"(основанного на тексте Ин.4,24).[97] Следовательно,"дух"определяется как"природа", что ведет к идее, разработанной Оригеном, что"дух"есть телесная"субстанция"Бога.[98]
Ориген, в противовес Клименту, хотел быть не философом, а церковным человеком, человеком традиции. Поэтому он пытался построить систему, построенную на Символе веры, ничего не отрицая из того, что исповедовала Церковь, но пытаясь объяснить предание философским образом. Удалось ли ему это сделать, сохранив при этом библейское понимание истины, можно решить только после изучения двух фундаментальных аспектов его учения: доктрины сотворения и интерпретации Св. Писания.
Несмотря на свое учение о сотворении"ex nihilo"(из ничего), Ориген настолько тесно связал идею Бога с идеей творения, что он пришел к тому, чтобы говорить о вечном творении, доказывая, что Бог не мог быть вечно всемогущим, не имел при этом объекте осуществления Своей силы.[99] Таким образом, Бог становится вечно творцом, а связь между Логосом Бога и логосами тварного становится органической и непрерываемой, как и в греческой идеи истины.[100] Истолкование Писания у Оригена подобным же образом подразумевает идею истины, которая в основном является греческой. Хотя Ориген не отрицает реальность или историчность библейских событий то, что определенно важно, когда интерпретируешь Библию, есть смысл этих событий. Даже крест Иисуса является символом чего‑то более высокого и только"упрощенцы"могут быть довольны чистым фактом распятия.[101] Истина обитает в смысле вещей, и как только этот смысл понят, вещи, носящие его, теряют свое значение и важность.[102] Очень интересным путем это приводит Оригена к тому, чтобы сделать акцент на эсхатологии, хотя эта эсхатология ориентирована не на использование истории, а на вечное значение событий.
86
Иустин,"Диал.". 3, 5: То ката авта кэосавтос аэ эксон"сравн. у Платона в"Республике"6, 4846:"ту аэ ката та авта осавтос эксонтос". Чтение"то он"вместо"Феон", которое предпочитают некоторые, не влияет существенным образом на то, что мы здесь пытаемся показать.
87
Там же 3, 7:"то Феон… монон но каталиптон". Сравни это с идеей греческих Отцов о"непостижимости"божественной природы.
91
Это необходимо подчеркнуть в связи с попытками отделить Иустина от платонизма. Смотри, напр., И. Н. Хидаль,"Философия и христианство: Интерпретация руководства к диалогу"(1966). Как говорит Х. Чадвик в"Древняя христианская мысль и классическая традиция"(1966), стр.12:"Для платоника принять христианство, как сделал сам Иустин, не является революционным шагом, включая радикальный отказ от своего прежнего мировоззрения".
92
Отсюда идея Иустина логоса сперматикос (Апол. I,44,10). Он считает, что философы отходят от истины только тогда, когда они не согласны друг с другом (там же). Различие между логос сперматос и спермата ту Логу, проведена Р. Холтэ ("Логос Сперматикос, христианство и древняя философия согласно"Апологеям"св. Иустина в"Богословские исследования", 12, 1958, стр.170 и далее) и это привело И. Даниэлу ("Евангельское благовестие и…", 1961, стр.45) к своего рода сингениа между разумом и Богом, чего, по–видимому, придерживался Иустин. Сажает ли Логос семена истины или эти семена являются частью человеческого логоса, фактом остается то, что для Иустина именно эта фундаментальная сингениа делает возможным дела воплощенного Логоса.
93
Сравн. Г. Креммер,"Развитие новозаветного учения о Святом Духе в Никее"в"Вербум Каро", 22, 1968, стр.20.
94
Идея, что истина"частично"существует вне Христа (сравн. стр.58, п.4), продолжает играть фундаментальную роль также и у Климента. Смотри И. Данилу), цит. соч., стр.50 и дал. и стр.67 и дал.
98
Ориген,"О началах", 1, 1, 4. Это результат влияния стоиков (Г. Кречмар, цит. соч. стр.23), но ясно показывает трудности, свойственные подходу к Богу посредством Его"природы". Смотри ниже раздел II, пар.3–4.
100
Смотри у И. Даниэлу,"Ориген, 1948, стр.258, о влиянии стоиков на Оригена в этой сфере.
101
В тексте Ин.1,9: Проповедовать"Христа и Христа распятого"есть"соматическое евангелие", в то время как для"духовных"Евангелием является Евангелие Логоса и Его бытия в Боге с самого начала. Сравн. Г. Флоровский,"Ориген, Евсевий и иконоборческие споры"в Церковной истории, 19, 1950, стр.77–96, особ. стр.88.
102
Таким образом, ветхозаветные пророки фактически знали истину в такой же мере, как и сами апостолы. См. Ин.1,24. Сравн. Г. Флоровский, цит. соч., стр.89.