Ответ на этот критический вопрос был дан в четвертом веке таким путем, в котором использовали термин"сопричастие"(metocѕ) и"общение"(koinwn…a). С первого взгляда эти термины, по–видимому, взаимозаменяемы у греческих Отцов; однако четкое различие явно и многозначительно делалось в их употреблении: термин"сопричастие"используется только по отношению к тварному миру в его отношении к Богу, и никогда по отношению к Богу в Его отношениях с тварями.[148] Это стало особенно очевидным в четвертом веке в связи с христологическими спорами и в их последствиях для евхаристии.[149] Если мы рассмотрим, к каким последствиям для идеи истины ведет это различие, то наш вывод должен быть следующим: истина, творения является зависимой истиной, а истина Бытия Бога есть"общение"само по себе.
Как и онтологический приоритет божественной истины, этот вывод подразумевает, что реальность или истина тварного существования не может утвердиться сама по себе. Бог и этот мир не могут быть онтологически поставлены бок о бок как самоопределяемые единицы. Истина тварного зависит от чего‑то еще, чему она сопричаствует; это — истина как общение сопричастием (по сравнению с Богом, Который есть истина как общение без сопричастия.[150]). Таким образом, мы не можем сказать, что творение есть истина согласно своей собственной"природе". И еще раз, идея истины в конечном итоге ведет нас не к"природе"вещей (как у греков), а к жизни и общению существ.
Эти замечания, которые могут быть выведены из изучения греческих Отцов четвертого века, по–видимому, дают объяснение того пути, которым конечная онтологическая истина связывается с истиной творения, не нарушая при этом инаковость бытия Божия. Нерешенным здесь остается вопрос взаимоотношений между истиной и историей. Как конечная онтологическая истина связывается с истиной творения, когда к последней подходят не как к статической вещи, а как к движению во времени и как к тлению? По–видимому, св. Максим Исповедник был первым в истории христианской мысли, который выработал ответ на этот вопрос.
Способ, которым греческие Отцы отличались в своих подходах к истории, таков, что они рассматривали последнее в тесной связи с онтологией. В противовес подхода к этой проблеме на Западе со времен Августина[151] проблема взаимоотношения истины и истории рассматривалась не с точки зрения времени в отношении вечности, а с точки зрения бытия и критическая точка этого подхода лежит в идее движения бытия: Может ли быть истина в движении бытия, когда в истории это движение ассоциируется со смертью и тлением?
Максим унаследовал от оригенизма характеристику творения как триады — становление — покой — движение (gљnesij — stЈsij — k…nhsij), в котором конечная характеристика движения, поставленного после состояния покоя, понималась в том смысле, что она указывает на грешную природу творения, которая, согласно оригеновской мифологии грехопадения, была создана по модели вечного покоя или тишины.[152] Эта точка зрения на вещи сознательно разрушена Максимом, который поставил покой после движения (gљnesij — k…nhsij — stЈsij).[153] Это изменение имеет двойной результат. С одной стороны, оно превращает историю в нечто временное и поэтому не может иметь место в рамках существования Бога; в то время как, с другой стороны, это делает историю осмысленной, так как она обладает"pљraj", то есть концом в положительном смысле этого слова ("исполнение").[154]
Это возвращает историю к ее ветхозаветному базису с тем различием, однако, что история теперь рассматривается онтологически. Истина истории идентична истине самого творения: и то, и другое ориентировано на будущее. Совершенство не является первоначальным состоянием, к которому творение должно вернуться, а является"pљraj", которое провозглашается из будущего.[155] Истина времени не является, так сказать, онтологически необъяснимой промежуточной стадией между началом и концом, сферой психологического анамнезиса прошлого и равно психологического ожидания конца. Истина истории лежит в будущем, и это следует понимать в онтологическом смысле: история является истинной несмотря на изменения и тление не просто потому, что она есть движение в направлении конца, но главным образом потому, что она есть движение от конца, так как именно конец дает ей смысл. Если завершение исторического существования не является существованием без смерти и тления (таков смысл помещения"stЈsij"после движения), то тогда неизбежно, что бытие должно придти к тому, чтобы перестать быть, и мы должны придти к выводу, что история ведет к не–сущности и к не–истине. Таким образом, истина истории отождествляется с истиной бытия просто потому, что история есть движение бытия в направлении и от своего конца, который дает ей смысл.
148
Например, Афанасий,"Против ариан", I.9, 46–48, III.40; Василий,"Против Евн."2. 22. Сравни А. Хузау,"Воплощение и общение…"в"Ипеникон", 45, 1972, стр.457–468.
149
Сравн. Х. Чадвик,"Евхаристия и христология в несторианских спорах"в"Журнале богословских исследований", 2, 1951, стр.145–164. А также у А. Хуссиу, цит. соч., стр.463 и дал..
150
Сравн. различие, проводимое св. Кириллом Александрийским между"общением ката фисин (общение Христа с Богом)"и"общением ката метаксин"(наше участие в воплощении). Об этих текстах смотри у Хуссиу, цит. соч., стр.477.
151
Когда идея истории стала переходить (со времен св. Августина) из онтологии в психологию, был подготовлен путь для современного конфликта истории и природы; первая стала исключительной характеристикой человеческого бытия.
154
Максим основал все это на идее, что воля включает движение. С помощью Аристотеля он определяет движение как"естественную силу, имеющую тенденцию стремиться к своему собственному концу"; он, однако, квалифицирует это с идеями воли и любви, которые изымают движение из его аристотелева основания. Смотри особенно"О тшесл.", I и 23. Сравни выше, отличительность идеи"экстасис"(раздел II, параграф 4).
155
Смотри особенно"Вопросы к Фэд"60. Здесь Максим в основном раскрывает тему Иринея о детстве Адама, на основе, которой он развивает богословие истории. Сравните это с концепцией человека Августина, а именно, что человек был сотворен совершенным.