Последствия этого выходят за рамки богословской истины, вузком смысле слова"богословский", и простираются до истины естественных наук. Уже давно наука и богословие, по–видимому, занимались поисками разных видов истины, как будто не существует одной истины как единого целого. Это явилось результатом того, что истину делали субъектом дихотомии между трансцендентным и имманентным и в конечном итоге результатом того факта, что"богословская"истина и"научная"истина обе были отделены от идеи общения и рассматривались в рамках понятий субъект — объект, что являлось просто методологией аналитических поисков. Революция, которую Эйнштейн произвел в науке, означала, однако, радикальную переориентацию научного поиска истины.[192] Окончательные последствия еще следует осознать, но одна вещь является, по–видимому, ясной, а именно, что на греческую концепцию бытия оказала большое воздействие идея взаимоотношений: для естественных наук в пост–эйнштейновский период существование стало существованием отношений.[193] Это возвращает научную истину к конечной позиции греческих Отцов[194]. На философском уровне и делает возможным заявление об уникальной истине в мире, достижений научно и богословски. Если богословие будет творчески использовать греческий патристический синтез относительно истины и общения и мужественно применит его в сфере Церкви, то разрыв между Церковью и наукой может быть преодолен. Ученый, который является членом Церкви, может признать, что он выполняет пара–евхаристическую работу и это может привести к освобождению природы от ее подчинения руками современного технологического человека. Таким образом, евхаристическая концепция истины может освободить человека от соблазна господствовать над природой, заставляя его понять, что Христос — истина существует для жизни всего космоса, и что обожение, которое приносит Христос, приобщение к божественной жизни (II Петр.1,4), простирается на"все тварное", а не только на человечество.[195]
д) И, наконец, евхаристическая концепция истины показывает, как истина становится свободой (Ин.8,32). Как мы отмечали в связи с отношением между истиной и падшим состоянием существования, обычно в этом контексте свобода означает выбор между различными возможностями, или между отрицанием и утверждением, или между добром и злом. Возможность выбора базируется на индивидуализациях и разделениях внутри бытия, которые порождаются из настойчивого желания человека проецировать на себя всякое бытие. Преодоление этих разделений есть точный смысл того, что мы называем"кафоличностью"существования во Христе и Его Теле, кафолической Церкви. Это именно тот вид кафоличности существования, который проявляет евхаристическая община в своей собственной структуре.[196] А свобода, даруемая Христом–истиной тварному миру, есть именно эта свобода от разделения и индивидуализации, порождающая возможность инаковости в рамках общения.
Но если это есть основание истины как свободы внутри Церкви, то ясно, что рождается новая концепция свободы, определяется не выбором, а движением постоянного утверждения, постоянного"Аминь". Народ Божий, собранный в евхаристии, реализует свою свободу в форму одного утверждения: это — не"да"и не"нет"вместе, которое Бог предлагает во Христе, но только"да", которое равняется евхаристическому"Аминь"(IIКор.1.19.20).[197] Итак, ясно, что евхаристия содержит идею истины, которая не от этого мира и которая, по–видимому, является нереалистичной и неприемлемой к жизни. Но как мы подчеркивали выше в связи с христологией, на полях стоит пометка:"Не согласовано". вы не отдаете должное онтологическому содержанию истины, если полагается, что наше падшее состояние является единственным, что существует. Индивидуализация жизни из‑за грехопадения заставляет нас искать уверенность в объектах или различных"вещах", но истина общения не предлагает такого рода уверенности и безопасности; она скорее освобождает нас от рабства объективным"вещам", помещая все вещи и нас самих в рамки события общения. Именно там Дух есть одновременно свобода (II Кор.3,17) и обще (I Кор.13,13).
193
Эйнштейн показал, что определенные аспекты реального мира внутренне являются скорее относительными аспектами отношений, а не абсолютными, как могли ожидать греки. Они составляют определенные атрибуты вещи — положение, скорость и т. д. — которые сейчас могут быть определены только в отношении других вещей. Однако, нужно сделать две оговорки"а) на сущностную онтологию вещи все это не воздействует, так как это всё сохраняет"идентичность"в абсолютных терминах; б) различие"субъект–объект"также остается неизменным. Еще один шаг в направлении своего рода сближения науки и богословия можно возможно найти в квантовой механике. В этом разделе физики показывается, что наблюдатель существенно вовлечен в свои замечания. Теперь субъект и объект взаимосвязаны, таким образом, перебрасывая мост через до настоящего времени безмостную пропасть между ними двумя. Однако, необходимо добавить, что философская интерпретация квантовой механики все еще является делом некоторых споров (П. И. Буссе).
197
В свете греческой патристической мысли, как мы пытались представить это в данном исследовании, свобода находится выше чем то, что мы называем"нравственной свободой". Возможность выбора, который определяет нравственную свободу, возникает из индивидуализации бытия, присущему грехопадению (смотри выше, Раздел, III, I) и фактически является ограничением свободы, потому что она покоится на возможностях, которые даются, и, следовательно, они являются сдерживающими. Ставя бытие Бога выше уровня воли (Афанасий) или выше утверждения или отрицания (Максим) - смотри выше Раздел II,3–4 — греческие Отцы стремились возвысить саму свободу над ограничениями, свойственными выбору и"дарованию". Бог воистину свободен, так как Ему ничего не противостоит, чтобы было бы"дано"до Него, так что Он существует выше всякого утверждения и отрицания. Но это не должно оставаться негативным утверждением. Бог является воистину свободным в позитивном смысле, потому что"вечен". Он утверждает Свое существование событием общения. Он — Отец, так как Он вечно имеет Сына, через Которого Он утверждает Себя как Отца и т. д. Итак, бытие Бога является воистину свободным в отношении"данных"вещей и через различие, которое не является индивидуализацией. Свобода такого рода предлагается человеку во Христе как эсхатологическая"слава детей"Божиих. Дух позволяет"предвкушение этого, так как Он ведет в истории общину Церкви и в этом смысле евхаристическое общение, которое по преимуществу является эсхатологическим событием Церкви, является утверждением, есть"Аминь"и оно открывает состояние существования, свободное от возможности отрицания и даже свободное в отношении отрицания бытия и жизни, которое есть смерть. Свобода, покоящаяся на утверждении через общение, есть свобода в отношении индивидуализации и смерти и, таким образом, есть утверждение бытия. Это — не нравственная, а онтологическая свобода, проистекающая из идентификации бытия и истины с общением.