Человек свободен только в рамках общения. Если Церковь хочет быть местом свободы, она должна постоянно помещать все"объекты", которыми она обладает, какими бы они могли быть (Писания, таинства, служения и т. д.) в рамках события общения, чтобы сделать их "истинными"и освободить своих членов в отношении их как объектов, а также освободить их в них и через них как каналов общения. Христиане должны научиться не полагаться на объективные"истины", а жить эпиклетическим образом, то есть полагать на событие общения, в которое их включает структура Церкви. Истина освобождает, ставя существа в состояние общения.
***********************
III. Христос, Дух и Церковь
I. Введение
Одно из главных критических замечаний, которое делали православные богословы в связи с экклезиологией Второго Ватиканского Собора, касалось места, которое этот Собор отдавал в своей экклезиологии пневматологии. В общем, ощущалось, что по сравнению с христологией пневматология Церкви. В частности было отмечено, что Святой Дух был привнесен в экклезиологию после того, как здание Церкви было построено с помощью только христологического материала. Это, конечно, имело важные последствия для учения Собора по таким важным вопросам как таинства, служение и экклезиальные институты вообще.
Эта критика в целом могла бы быть обоснованной, но когда мы приходим к тому, чтобы задавать вопрос, каков ее позитивный аспект, а именно, что православному фактически хотелось бы видеть в решениях Собора по проблемам пневматологии в рамках своей экклезиологии, то перед нами тогда встанут проблемы. В одной из своих статей отец Конгар цитирует двух православных наблюдателей на Соборе, имена которых он вежливо не упоминает; они якобы сказали ему:"Если бы нам пришлось предлагать схему"О Церкви", то двух глав было бы достаточно: одна — о Святом Духе, а другая — о человеке–христианине(Christian man)"[198]. Эта цитата сама по себе является ясным указанием, что православному богословию нужно сделать многое, рассматривая взаимоотношение между христологией и пневматологией, и что действительное состояние православного богословия в этом аспекте никоим образом не является удовлетворительным.
Беглый взгляд на историю современного православного богословия относительно этого аспекта возвращает нас к критике Хомяковым западной мысли и к знаменитой идее соборности, которая явилась результатом этого[199]. Хомяков четко не рассматривал обсуждаемую здесь нами проблему, но его мысли могут иметь смысл, только если в экклезиологию вспрыснута сильная доза пневматологии. Фактически эта доза, — которая между прочем уже была великодушно дарована экклезиологии римо–католическим современником Хомякова, Иоганном Мёллером в его сочинении"Единство"[200] — была настолько сильной, что она делает Церковь скорее"харизматическим обществом", чем Телом Христовым. Это привело более поздних православных богословов, особенно покойного о. Георгия Флоровского, к тому, чтобы повторить с особым акцентом, что учение о Церкви есть"глава христологии"[201]. Делая это, Флоровский косвенно поднял проблему синтеза христологии и пневматологии, не предлагая, однако, какого‑то ее решения. Фактически есть основания полагать, что от выдвижения синтеза, он скорее склонялся к христологическому подходу в своей экклезиологии.
Православный богослов, которому было суждено оказать величайшее воздействие на этот предмет в наше время, был Владимир Лосский. Его мысли хорошо известны, но особенно следует отметить два момента. Во–первых, существует отличительная"икономия Святого Духа"наряду с икономией Сына[202]. Во–вторых, содержание пневматологии, в противовес содержанию, следует определять в экклезиологических терминах относительно"персонализации"тайны Христа, ее оценки верующими то, что могло быть названо"субъективным"аспектом Церкви (другой, объективный, соответствует христологии)[203]. Таким образом, с помощью схемы"природа против лица"Лосский смог развить точку зрения, что и христология и пневматология являются необходимыми компонентами экклезиологии и смог увидеть в сакраментальной структуре Церкви"объективный христологический аспект", который должен постоянно сопровождаться"личностным"или"субъективным"аспектом. Последний связан со свободой и целостностью каждой личности, его внутренней,"духовной жизнью", обожением и т. д. Это, по–видимому, предлагает материал для синтеза в экклезиологии, христологии и пневматологии. И все же ее действительная схематизация делает позицию Лосского чрезвычайно проблематичной, как мы это увидим позднее. По тем же самым причинам его первый пункт относительно отличительной"икономии Духа"также становится сомнительным и фактически делает этот синтез настолько трудным, что от него следует отказаться.
198
Ив. Конгар,"Актуальность пневматологии"в"Восточном христианине", 23 (1973), 121–132(121).
199
А. С. Хомяков,"Латинская Церковь и Протестантство с точки зрения Церкви восточной", 1872; В. И. Бирбек (изд.), Россия и Англиканская Церковь в последние пятьдесят лет", 1895; Г. Флоровский,"Соборность, Кафоличность Церкви"в"Церковь Божия. Англо–русский симпозиум", 1934; А. Гратье, А. С. Хомяков и славянофильское движение", I‑II, 1939; Э. Ланнэ,"Тайна Церкви в перспективе православного богословия"в"Иреникон"35, 1962, 171–172; особенно Э. Сутнер, “Жертвоприношение, милосердие и Церковь по А. С. Хомякову”, 1967; и недавно П. О`Лири, “Триединая Церковь. Исследование экклезиологии А. С. Хомякова”, 1982.
200
И. А. Мёллер,"Единство в Церкви или принцип кафоличности", 1825. Сравни И. Конгар,"Мёллер и православная экклезиология"в"Иреникон", 12, 1935, 321–329.
201
Г. Флоровский,"Тело Христово"в"Святая вселенская Церковь. Экуменическая конфронтация", 1948, стр.12. Смотри также исследование И. Романидеса"Православная экклезиология по Алексею Хомякову"в"Греческом Православном богословском обозрении"2, 1956, 67–73.
202
Смотри В. Лосский,"Мистическое богословие Восточной Церкви". 1957, особ. стр.135 и далее; 156 и далее и 174 и далее.