Идея инкорпорирования, объединения"многих"в"одного", или идея"одного", являющегося представителем"многих", восходит ко времени, гораздо раннему по сравнению со временем ап. Павла. Эта идея основой своей связана с образами"Слуги Божия"и"Сына Человеческого"[230]. Но многозначительным для нас здесь является то, что эта идея с самого начала была связана с евхаристическим сознанием Церкви. Ап. Павел при написании этих слов коринфянам просто отражал убеждение, по–видимому, широко распространенное в древней Церкви.
Таким образом, в отношении предания о Слуге Божием тексты Тайной Вечери несмотря на их различия по многим пунктам согласны в отношении связи Вечери со"многими", или"ты""для", или"вместо"(ўnt…, per€€), кому один предлагает себя[231]. Это отношение Евхаристии к преданию о Слуге Божием, в котором представлены многие, установилось в литургической жизни Церкви уже в первом веке. В самой древней литургической молитве Римской Церкви, которая находится в I Посл. Климента, мы много раз встречаемся с идеей Слуги Божия в связи с Евхаристией[232]. То же самое справедливо в отношении"Дидахи", где эта идея находит свое место даже еще более ясным образом. Подобные наблюдения можно сделать о связи Евхаристии с преданием о"Сыне Человеческом". Если шестая глава Четвертого Евангелия относится к Евхаристии, то многозначительным является то, что господствующая фигура Сына Человеческого связана там с Евхаристией. Он есть Тот, Кто дает пищу, пребывающую в жизнь вечную"[233]. В отличие от манны, которую Бог дал через Моисея Израилю, этот хлеб есть"истинный хлеб", который, снизойдя с небес, есть ничто иное как Сам"Сын Человеческий"[234]. Многозначительным является то, что Христос появляется здесь как Сын Человеческий, а не в другой какой‑то ипостаси, так как Он отождествляет Себя с"истинным хлебом". Отсюда вкушение этого хлеба называется вкушением"плоти Сына Человеческого"[235], Который воспринимает в Себя любого, кто вкушает этот хлеб[236], выполняя таким образом свою роль в качестве корпоративного Сына Человеческого.
Именно эта идея превалирует в главах 13–17 того же самого Евангелия, в котором евхаристические предпосылки Тайной Вечери настолько глубоко связаны с евхаристическим единством всех во Христе; находя свою кульминационную точку в молитве,"да будут все едины"[237]. Невозможно все это вне евхаристического контекста, в котором превалирует идея единства"многих"в"одном". Благодаря этому Четвертое Евангелие можно рассматривать не только как евхаристическую литургию[238], но оно также характеризуется такими, иначе необъяснимыми выражениями как странная перемена первого лица единственного числа на первое лицо множественного числа в тексте 3.11–13:"Истинно, истинно говорю тебе: Мы говорим о том, что мы знаем, и свидетельствуем о том, что мы видели, а вы свидетельства нашего не принимаете. Если Я сказал вам о земном, и вы не верите, — как поверите, если — буду говорить вам о небесном? Никто не восходит на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах."Следует отметить, что снова именно текст о Сыне Человеческом содержит такой филологический феномен, который можно понять только в экклезиальном смысле[239].
Все это показывает раннюю и глубокую связь идеи единства"многих"в"одном"с евхаристическим опытом Церкви. В рамки этого исследования не входит обсуждение того, предлагает или нет эта связь какое‑то объяснение церковного образа"Тело Христово"[240]. Но определенно, верно, то, что ни отождествление Церкви с Телом Христовым, ни конечное единство"многих"в"одном"нельзя понять вне евхаристических слов:"Сие есть Тело Мое"[241].
Экклезиологические последствия этого можно ясно видеть в источниках первых трех веков. Первым из этих последствий является то, что местная евхаристическая община получает наименование"™kklhs…a"или даже"™kklhs…a toа Qeoа"уже в Посланиях ап. Павла. Тщательное изучение текста 1Кор.11 обнаруживает, что термин"™kklhs…a"употребляется в динамичном смысле:"когда вы собираетесь в, то есть когда вы становитесь, ™kklhs…a"(стих 18). Этим ясно подразумевается то, что в следующих стихах становится ясным, а именно, что евхаристические термины"собирание вместе","собирание вместе ™p€ tХ aЩtТ","Вечеря Господня"и т. д. отождествляются с экклезиологическими терминами"™kklhs…a"или"™kklhs…a Божия". Другое следствие, которое, по моему мнению, представляет величайшую важность для более позднего развития идеи кафоличности, заключается в том, что местная община называется"Уlh № ™kklhs…a", то есть вся Церковь; она так называется уже ап. Павлом[242]. Теперь, имела ли эта идея что‑то общее с идеей"кафолической Церкви", которая должна была появиться несколькими поколениями позднее, не будет здесь занимать нас, хотя она и интересна с исторической точки зрения[243]. Во всяком случае, фактом остается то, что, по крайней мере, в литературе первых трех веков местная Церковь, начиная с ап. Павла, называлась"™kklhs…a toа Qeoа", или"вся Церковь", или даже"kaqolikѕ ™kklhs…a"и это не несвязано с конкретной евхаристической общиной[244]. Как делает ясным экклезиология Игнатия Антиохийского, контекст, в котором появляется термин"kaqolikѕ ™kklhs…a", является евхаристическим, в котором главный интерес Игнатия заключается в единстве евхаристической общины[245]. Поэтому вместо того, чтобы стараться найти в тексте Игнатия значение"кафолическая Церковь"в контрасте между"поместная"и"вселенская", мы были бы более верными источниками, если бы мы рассматривали это в свете всей экклезиологии Игнатия, согласно которой евхаристическая община есть"точно то же самое что"(это тот смысл, который я придал бы"йsper", который связывает эти две в тексте Игнатия) и вся Церковь, объединенная во Христе[246].
230
Это внесло свой вклад в появление хорошо известной теории"корпоративной личности"в Библии."Об этой теории среди других смотри: С. Передсон,"Израиль: Его жизнь и культура", 1926; Х. Вилер Робинсон,"Европейская концепция корпоративной личности", 1936, стр.49 и далее; А. Р. Джонсон"Один и многие в израильской концепции Бога", 1942.
240
О таком объяснении смотри у А. Д. Ролинсона, “Корпус Кристи"в"Мистериум Кристи"(изд. Г. А. Белл и А. Десменн, 1930), стр.225 и далее).
243
Это обсуждается в моей книге"Единство Церкви в евхаристии и епископ в первые три столетия", (1965 на греческом языке).
244
Неслучайно, что термин"кафолический"стал применяться по отношению к кафедральному собору, то есть главной церкви, где епископ мог совершать богослужение и где могла присутствовать вся епископская община (Трулльский собор, канон 59). Термины"ecclesia major, ecclesia senior и ecclesia cacholica", статьи синонимомичными выражениями, с помощью которых кафедральный собор отличали от приходов уже в четвертом веке (такие свидетельства появляются, например, в"Путешествии Перегрина", изд. Х. Пьер в"Христианские источники"21, 1948, и в лекционариях об Иерусалимской Церкви, изд. М. Пархнишвили в 1959 г. и т. д.). Исходя из такого употребления слова"кафолический", возможно, что термин"кафоликон"стал применяться к главной церкви в Византийском монастыре, так как это было место, где все монахи могли собраться для совершения евхаристии. Значение таких употреблений для связи евхаристической общины с"кафолической Церковью"в ранние века вряд ли необходимо подчеркнуть.
245
"Смирн.", 8:… Да будет считаться действительной евхаристией, которая совершается во главе с епископом или того, кому он это вверит. Там, где появляется епископ, да будет масса народа, точно также, где есть Иисус Христос, там — кафолическая Церковь".
246
Любое противопоставление"местного"и"вселенского"в этом контексте могло бы означать, что"вселенская"Церковь объединяется вокруг Христа, в то время как"местная объединяется не вокруг Христа, но вокруг епископа. Такой вид богословия чужд Игнатию, который, наоборот, не видит никакого различия между единством во Христе и единством в епископе (напр., Еф.5,51;"Магн.", 3, 1–2; сравн."Полик.") и это не ввиду метафоры, но в мистическом смысле реального отождествления.