(3) То, как открывается кафоличность Церкви в евхаристической общине, показывает, что конечная сущность кафоличности заключается в превосходстве, в возвышении во Христе над всеми разделениями. Это следует понимать абсолютно и без каких‑либо оговорок. Это покрывает все сферы и все аспекты существования, будь то человеческие или космические, исторические или эсхатологические, духовные или материальные, общественные или индивидуальные и т. д. Эти дихотии, в которые помещены и постигается жизнь, к несчастью в большей степени самой христианской традицией[297], представляют измену кафолическому мировоззрению, столь присущему Церкви Христовой. Можно думать в этом смысле, например, о дихотомии между"святым, священным"и"светским", или между телом и душой. Евхаристическая община с ее пониманием евхаристии как трапезы[298], с ее основными элементами, являющимися материальными, а не просто духовными, с ее долгими прошениями и молениями, во время которых повседневные материальные и физические нужды человека находят свое место и т. д., представляет собой знамение"кафолической"точки зрения на существование, в котором не могут быть приняты никакие дуалистические дихотомии. Человек и мир образуют единство в гармонии и также образуют разные аспекты в собственном существовании человека. Экклезиальная кафоличность в свете евхаристической общины предлагает и предполагает кафолическую антропологию и кафолическую точку зрения на существование, жизнь вообще.
В таком кафолическом мировоззрении вся проблема отношений Церкви к миру получает другую перспективу. Разделение и сопоставление этих двух может не иметь существенного значения, потому что нет такой точки, где могут быть окончательно и объективно очерчены пределы Церкви. Существует постоянное взаимодействие между Церковью и миром, миром, являющимся творением Божиим и никогда не перестающим принадлежать Ему, и Церковью, являющейся общиной, которая через нисхождение Святого Духа превосходит сама по себе этот мир и предлагает его Богу в Евхаристии[299].
(4) Но как можно примирить эту точку зрения с тем фактом, что сама евхаристическая община разделяется на саны и чины, то есть на категории и классы людей? История показывает, что здесь существует реальная, настоящая проблема, так как разделения, которые происходили на этой основе, были столь глубоки, что Церковь все еще страдает от них[300]. Как может быть ситуация, которая является результатом посвящения в служения и саны, в духовенство и мирян, быть превышена таким образом, чтобы возвыситься над всеми разделениями в евхаристической общине?
Тот факт, что все посвящения очень рано были инкорпорированы в евхаристическую общину, по моему мнению, представляет чрезвычайную важность в этом отношении. Первым важным следствием этого факта является то, что нет такого служения, которое можно рассматривать как существующую параллель служения Христа, но только как идентичную этому. В своем бытии как Тело Христово Церковь существует как проявление собственного служения Христа и как отражение самого этого служения в мире. Не случайно, что ранняя Церковь относила ко Христу все существовавшие формы служения. Он был Апостолом[301], Пророком[302], Священником[303], Епископом[304], Диаконом[305] и т. д. Христологически понимаемое служение превосходит все категории приоритета, а разделения, которое может быть создано актом посвящения и"отделения".
Другим фундаментальным следствием является то, что нет в Церкви служения, которое может быть понятно вне контекста общины. Это не следует объяснять в терминах представительности и делегирования власти, ибо эти термины, являясь в основном юридическими, в конечном итоге ведут к отделению посвященного в сан лица от общины: действовать от имени общины означает стоять вне ее, потому что это означает действовать вместо нее[306]. Но то, что именно отрицается этим общинным аспектом, то, что мы хотим здесь выделить, так это то, что нет никакого служения, которое может стоять вне или над общиной.
Утверждать, что служение принадлежит общине, означает в конечном итоге ставить всю проблему посвящения в сан вне дилеммы выбора между онтологическим и функциональным. Долгое время предметом дискуссий являлся вопрос, накладывает ли посвящение в сан нечто неотъемлемое на посвященное в сан лицо, нечто, что составляет его индивидуальную собственность (постоянно или временно), или оно просто наделяет его властью функционировать с определенной целью. В свете евхаристической общины эта дилемма не имеет смысла и вводит в заблуждение, ибо концепция там, как мы уже имели случай подчеркнуть это, является в основном экзистенциальной. Не существует такой харизмы, которая может быть обладаема индивидуально, как не существует такой харизмы, которая могла бы быть мыслима(понимаема) и используема без(вне) индивидуума. Как можно понимать это утверждение?
298
Сравни снова экуменический консенсус в"Евхаристия в экуменической мысли"(прим.74 и выше).
299
Эта трансцендентность, которая возможна только"в Духе"предполагает крещальное очищение человека и его мира и в этом смысле важно иметь в виду"пасхальный"характер евхаристии (Сравн. Ж. М. Р. Тиллард, цит. соч., стр.164) и тесные внутренние отношения между крещением и евхаристией (смотри И. — И. фон Альмен, стр.37 и далее).
300
Мы имеем в виду всю проблему клерикализма и антиклерикализма, которая является реальной проблемой на Западе. Восток, в течение веков, придерживаясь евхаристического понимания экклезиологии, не испытывает тяжести этой проблемы. И только недавно, из‑за замены такого понимания на более поздние экклезиологические идеи, эта проблема стала принимать угрожающий характер в некоторых православных регионах.
306
В этом смысле терминология вроде"викарий"и т. д. в применении к епископу или служению вообще может предполагать подобное представление"вне"или"вместо"кого‑то, кто отсутствует.