II. Отношенческий(relational) характер священнослужения
При обсуждении темы священнослужения очень часто возникавшие вопросы имеют отношение к тому, как служение рождается и передается в Церкви. Эти вопросы подразумевают понимание посвящения в сан как передачу potestas (власть – Д. С.) или с или без передачи или дарования определенной харизмы или благодати. В первом случае благодать снова объективизируется или понимается как нечто, чем может обладать индивидуум, и что можно передавать[650].
Ответ, к которому могут привести богословие такие вопросы, неизбежно характеризуется понятием каузальности, причинности. Богословие традиционно разделяется главным образом на следующие два направления, которые образуют два выбора дилеммы, также лежащей в основе современных богословских дискуссий. Эта дилемма состоит в выборе между (I) передачей священнослуженческих potestas или благодати через посвящающего священнослужителя как части линеарной исторической линии апостольского преемства и (II) пониманием общины как обладающей и передающей харизматическую жизнь или делегирующей власть посвящаемому лицу. Исторически первый выбор представляет направление, обычно принимаемое так называемым"католическим"богословием служения, в то время как второе связано с идеей"священства всех верующих", как это традиционно понимается в протестантстве. Возрождение в наши дни библейских исследований с их критическим подходом к источникам и их акцентом на отсутствие “епископа"в книгах Нового Завета, неизбежно толкало богословие к выбору второго варианта этой дилеммы[651]. Но эти источники дают ответы только на вопросы, которые мы ставим, и это делает императивным проверить, так ли неизбежна дилемма, налагаемая нами на эти источники, как традиционно заставляет нас верить в это богословие.
Какой бы полюс вышеупомянутой дилеммы мы не выбрали, мы все же имеем дело с понятием причинности и именно само это понятие становится сомнительным в свете богословской перспективы данного исследования. Таким образом, вопрос, который следует поставить фундаментально, гласит так: Есть ли что‑то такое, что можно понимать как предшествующее и обусловливающее посвящение в сан в Церкви? Если хранитель или источник служения? Существует ли родовой, общий принцип священнослужения? (будь то власть посвящающего епископа или"священническая"природа общины) Как осуществляется служение?
а) Прежде всего, необходимо энергично заявить, что нет такой вещи в Церкви как"не–посвящение"в сан лица. Крещение и особенно конфирмация (или миропомазание) как нераздельный аспект тайны христианской инициации (воцерковления) включают"возложение рук"("миропомазание"в этом отношении является другой формой той же самой вещи). Восток сохранил оба эти аспекта (крещение — конфирмация) не только неразрывно связанными друг с другом, но также и с тем, что следует за этим, а именно с евхаристией. Богословское значение этого[652] заключается в факте, что этим раскрывается природа крещения и конфирмация как в основном являющимся посвящением в сан, и это помогает нам лучше понять то, что осознает само посвящение в сан. Как мы можем видеть уже у Ипполита в"Апостольском Предании"[653], немедленным и неизбежным результатом крещения и миропомазания являлось то, что новокрещаемый занимает свое особое"место"вевхаристическом собрании, то есть он становится мирянином. То, что этим подразумевается посвящение, ясно из того факта, что крещаемое лицо не просто становится"христианином", а он становится членом данного"ordo"(сана) в евхаристической общине. Забыв об этом, уже легко говорить о мирянах как"не–посвященных в сан", и таким образом, приходить к возможности — засвидетельствованной историей Церкви самым драматическим образом — или превращения мирянина в не необходимый элемент в евхаристической общине (отсюда"частная месса"и вся проблема клерикализма) или превращение его в основу всех"санов", как если бы он сам не был специфически определяемым саном[654], а общим источником или принципом (отсюда господствующая точка зрения"священства всех верующих"во всех ее вариациях).
650
Начало этой объективизации благодати можно проследить в августиновом различии между благодатью как таковой или ее эффективностью или плодами, первое являлось чем‑то, чем можно"обладать"или"передавать"безотносительно от второго (например, Посл. 98. ПЛ. 33.363. Сравни прим.28 ниже). В Средние века и на Тридентском Соборе таинства понимались как"инструментальные причины";"содержащие"благодать и представляющие инструментальную продукцию благодати. Смотри у Р. Шульте"Таинства: 1. Таинство вообще"в"Sacramentum Mundi", V, 1970, стр.379 и далее. После Второго Ватиканского Собора богословие таинств помещается в контексте"жизни"вообще или Церкви как таинства. Смотри так же, стр.380 и далее. В сочинениях К. Раннера понятие каузальности, хотя и сохраняется и используется, оно удалено из аристотелевой идеи причины и следствия с помощью богословия символизма. (Смотри его"Церковь и таинства", 1963, особенно стр.34 и дал.38 и 96). Этот подход очень напоминает богословие символизма греческих Отцов (например, Кирилл Александрийский, Псевдо–Дионисий Ареопагит и Максим Исповедник) при условии, если это излагается в контексте пневматологии, которое может защитить нас от превращения"внутреннего символизма"в закон, действующий почти по необходимости. Именно по этой причине понятие казуальности, будучи тем или иным способом всегда связанным с идеей необходимости, становится трудным для применения к пневматологически обусловленной экклезиологии. В отношении идеи"potestas", по–видимому, это исчезло из нового обряда посвящений Римо–католической Церкви согласно А. Хусью"Значение богословия нового обряда и посвящений"у Меланже Г. Филипса, 1970, стр.271, 270.
651
Мы имеем в виду"такие сочинения как Х. Кюнг"Церковь", 1968, и реакцию на это сочинение И. Конгара в"Обзоре философских и богословских наук"53, 1969, 693–706 (Сравни ответ Х. Кюнга, там же, 55, 1971, 193 и дал.); Э. Котене в"Дух и Жизнь", 24 июля 1969, стр.490–497; П. Грело"Структура служения Церкви по св. Павлу"в"Истина"15, 1970, стр.389–424. О всей дискуссии смотри у Х. Харлинга — И. Нодьтэ"Дискуссия о"Церковь"Х. Кюнга", 1971.
652
Относительно деталей сравн. И. Д. Зизиулас"Некоторые мысли о крещении, миропомазании и евхаристии"в"Соборность"5, 1969, 644–652.
654
Сравни"IКлимент."40.3–41.7; непозволительно никакое смешение"санов"или переход одного"сана"в другой. Этим подразумевается, что"мирянин"также является"саном"(tЈgma или tЈxij).